Monday, December 03, 2007
Sunday, December 02, 2007
Rabinal Achi
ISBN: 978-0-87081-873-8 Binding: Paper Pages: 352 Illustrations: 77 line art illustrations, 4 maps
Published: 2007 $34.95
Rabinal Achi. A Fifteenth-Century Maya Dynastic Drama by Teresa Lavender Fagan (Translator), Robert Schneider, Translator, Alain Breton, Editor Mesoamerican Worlds Series.
Rabinal Achi. A Fifteenth-Century Maya Dynastic Drama by Teresa Lavender Fagan (Translator), Robert Schneider, Translator, Alain Breton, Editor Mesoamerican Worlds Series.
The Rabinal Achi, one of the most remarkable works of Mayan literature, dates back to the 1400s. In 2005, UNESCO declared Rabinal Achi to be a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity. This drama is still performed with a ritual dance in the village of Rabinal (Baja Verapaz). The drama is set in the Guatemalan highlands in the second half of the fifteenth century. In an exemplary trial that takes place in Kajyub, the capital of the Rabinaleb at that time, a captured enemy warrior (Quiché Achi) appears before the royal court. A series of combative dialogues pits the offending warrior against the local warrior (Rabinal Achi) and the king (Job Toj), reconstructing the deeds of those involved and retracing the antagonistic history of these two Mayan groups, the Quiché and the Rabinaleb. Alain Breton approaches the text from an anthropological and ethnographical perspective, demonstrating that this indigenous text reenacts pre-Columbian historic paradigms. Breton’s work is based on the Pérez Manuscript (1913), a facsimile of which is included in its entirety. Breton translated into French an entirely new transcription of the original text, and Teresa Lavender Fagan and Robert Schneider translated the text into English. Both the transcription and the translation are accompanied by detailed commentary and a glossary. Alain Breton is Research Director at the Centre National de la Recherche Scientifique in France. He is the author or co-author of fifteen books.
Thursday, November 29, 2007
Voces Andinas
Blog sobre indigenas consagrados de la region andina. Pinchar en:
En este blog se encuentra la voz del fallecido Nazario Turpo quien aparece la foto.
Informacion adicional sobre el:
Tuesday, November 27, 2007
Aymara en linea
La University of Florida ha puesto una base de datos sobre el aymara. Incluye un utilisimo diccionario aymara/ingles:
http://orb2.at.ufl.edu/Aymara/
http://orb2.at.ufl.edu/Aymara/
Wednesday, November 21, 2007
Khipus de Rapaz
Si le interesa conocer el uso de los kipus en el presente, ir a la siguiente pagina montada por
Frank Salomon de la Universidad de Wisconsin:
Frank Salomon de la Universidad de Wisconsin:
Tuesday, November 20, 2007
Intelectuales Indigenas
Si quiere leer entrevistas a los intelectuales indigenas ecuatorianos: Mario Bustos, Luis Maldonado y Luis Macas pinchar en:
http://www.globalcult.org.ve/entrevistas.html
http://www.globalcult.org.ve/entrevistas.html
Monday, November 19, 2007
Yaxte Books
Esta es una distribuidora de libros en lenguas amerindias de Mesoamérica. Se puede conseguir libros de literatura en lenguas indígenas de Guatemala, sobre todo. Los libros más conocidos de Gaspar Pedro González, Luis de Lión y Humberto Akabal se encuentran a la venta haciendo un click en el siguiente enlace.
http://www.yaxtebooks.com/catalog/catalog.htm
Ojala que alguna institución se anime a distribuir libros de los escritores quechuas Odi Gonzales, Chaska Anka Ninawaman o Porfirio Meneses.
http://www.yaxtebooks.com/catalog/catalog.htm
Ojala que alguna institución se anime a distribuir libros de los escritores quechuas Odi Gonzales, Chaska Anka Ninawaman o Porfirio Meneses.
Saturday, November 17, 2007
Popol Vuh en linea
Acaba de ponerse a disposición del público el manuscrito del Popol Vuh, en versión digital. También se encuentra la traducción al español y al inglés en este sitio:
http://library.osu.edu/sites/popolwuj/
Esta es una iniciativa del Departamento de Español y Portugués, la Biblioteca Central de Ohio State University y la Newberry Library que posee el original.
http://library.osu.edu/sites/popolwuj/
Esta es una iniciativa del Departamento de Español y Portugués, la Biblioteca Central de Ohio State University y la Newberry Library que posee el original.
Manifiesto de Santiago
2007-11-09
Manifiesto de Santiago
Cumbre de los PueblosReunidos en Santiago de Chile, los días 8 y 9 de noviembre de 2007, en el marco de la Cumbre por la amistad e integración de los pueblos iberoamericanos, los representantes de organizaciones sociales, políticas y culturales, de pueblos originarios, entidades académicas, artísticas y ciudadanos en general, hemos debatido, en un marco de pluralismo y respeto, las contradictorias realidades de nuestra región y concordado acciones que permitan avanzar hacia la democratización, unidad, soberanía y autodeterminación de nuestros pueblos y naciones.
EL NUEVO PROTAGONISMO SOCIAL
Constatamos, esperanzados, el resurgimiento de un extendido protagonismo de los movimientos sociales, y fuerzas políticas progresistas cuyas luchas articuladas, cada vez más amplias y persistentes, han influido decisivamente en la elección –en diversos países– de gobernantes afines y sensibles al gran ideario de emancipación, unidad e integración latinoamericana, impulsando procesos de cambio en la región, que valoramos como un avance de gran proyección histórica.Ya podemos hablar de futuro y diseñar estrategias basadas en la solidaridad y la cooperación de nuestros pueblos, porque tenemos presente y evocamos, hoy, a líderes y movimientos que ayer derrocharon heroísmo y tenacidad inconmensurables. Lo decimos desde Chile, donde la codicia entró con la espada y la cruz para aplastar, después de 300 años, la resistencia ejemplar del pueblo mapuche; a 100 años de la masacre de trabajadores chilenos, peruanos, bolivianos, argentinos y españoles en la Escuela Santa María de Iquique. En este país, donde las empresas transnacionales activaron la maquinaria militar y financiera del imperio para derrocar al Presidente Constitucional Salvador Allende e impedir su proyecto de transformaciones sociales y de unidad latinoamericana; donde las bayonetas sirvieron a la plutocracia y al capital extranjero para entronizar un modelo neoliberal que se traduce en la extrema concentración de la riqueza, la exclusión social y política de las grandes mayorías, donde los poderes fácticos y el gran capital han pasado a controlar la política, los medios de comunicación y la institucionalidad. La nueva realidad política del continente y sus promisorias perspectivas reconoce una multiplicidad de vertientes sociales, culturales e ideológicas que adoptan originales métodos y estructuras, diversos lenguajes, formas de lucha y propuestas programáticas. En esa diversidad, antitesis del dogmatismo, sectarismo y hegemonismo, radica su fuerza y su legitimidad histórica.A partir de las demandas por la protección del eco sistema, la defensa de la tierra, los territorios y los derechos de los pueblos originarios, el rechazo a la expoliación y enajenación de nuestros recursos naturales, las reivindicaciones de los trabajadores, el rechazo a la expropiación de los ahorros previsionales, la denuncia de las bases militares estadounidenses en sectores estratégicos del continente, la defensa de los derechos humanos, el fortalecimiento del rol del Estado en los emprendimientos productivos y para garantizar el derecho ciudadano a la Salud, Educación y Vivienda, Trabajo y Previsión, contra la discriminación de la mujer y los adultos mayores, por los derechos de la juventud y otros sectores avasallados por las políticas neoliberales, los movimientos sociales avanzan hacia propuestas políticas unitarias ante los grandes problemas nacionales y contribuyen a levantar una nueva alternativa que permita a Latinoamérica y el Caribe intervenir con fuerza propia en los candentes problemas que afronta la humanidad.Por lo mismo es que rechazamos aquellas prácticas que buscan atomizar a las organizaciones sociales subordinándolas como insumo de políticas estatales funcionales que apuntan a perpetuar el modelo económico e institucional.Los movimientos sociales ya no se conforman con cambios cosméticos sino plantean un rechazo total al actual modelo de dominación económica, política y cultural que implica la comercialización de todos los ámbitos de la vida pública y personal y el ánimo de lucro como supremo valor de una sociedad que percibe a cada individuo como rival del otro. Lo anterior, en consonancia con la crítica que hacen los pueblos, a nivel mundial, a la globalización depredadora y a la guerra como solución a los problemas de la humanidad.Por su parte, las fuerzas políticas que buscan alternativas al sistema imperante, tienen el desafío de encontrar nuevas formas de interlocución y complementación con las luchas sociales, en el entendido que ambas esferas se retroalimentan y se necesitan.
UNA INTEGRACIÓN DESDE LOS PUEBLOS Y PARA LOS PUEBLOS
Entendemos la integración regional como un proceso de enriquecimiento mutuo, de potenciamiento de nuestras fortalezas, de nuestra capacidad de intercomunicación con el mundo, partiendo del reconocimiento del ser humano a cuyo bienestar y felicidad deben subordinarse todas las políticas públicas.En la forja del futuro de América Latina y el Caribe, podemos construir ciudadanía con lo mejor de cada pueblo y cultura que la compone. Su integración debe darse desde la misma base social, partiendo de las siguientes premisas esenciales:
• La recuperación de los recursos naturales, mineros, hídricos, pesqueros, forestales y energéticos; la reforma agraria y la soberanía alimentaria como procesos que salvaguarden la participación y los intereses de los pueblos y naciones.
• La integración energética en armonía con el medio ambiente.
• Los acuerdos de integración económica deben poner el acento en las múltiples formas de economía solidaria, protegiendo el rol de la micro, pequeña y mediana empresa.
• Este proceso admite múltiples modalidades institucionales en el ámbito sectorial y territorial, con diversos grados según la realidad de cada región. En tal sentido, apoyamos el surgimiento de instrumentos tales como el ALBA, Banco del Sur y otros, que son expresión de la voluntad integradora de nuestros pueblos.
• La lucha democrática debe fortalecer los procesos constituyentes y la creación de una nueva institucionalidad que considere el rol protagónico del movimiento sindical, de los trabajadores de la ciudad y del campo, de los pueblos indígenas originarios y del conjunto de las fuerzas sociales. En ese contexto, saludamos la aprobación, por parte de las Naciones Unidas, de la Declaración Internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas.
• El desmantelamiento de los mecanismos de opresión que conjugan edad, clase, sexo, género y etnia.
• La activa solidaridad con los pueblos y gobiernos que construyen caminos alternativos al capitalismo neoliberal. En este sentido, denunciamos al gobierno de Estados Unidos por su constante satanización y criminalización de las luchas sociales y sus actividades de agresión y hostigamiento a los gobiernos que adoptan el rumbo de la emancipación popular.
• El respeto y reconocimiento a las culturas y autonomías de las comunidades originarias.
• La resolución de los conflictos históricos entre las naciones, la reducción de los presupuestos bélicos, el desarme proporcional y progresivo en todos los países de la región para reorientar estos recursos a las necesidades de salud y educación.
• El libre tránsito de las personas y sus derechos migratorios.Nuestros pueblos están en capacidad de unirse a pesar de la diversidad geográfica, étnica, cultural y política, para imaginar y construir otras soluciones para este único mundo. Sabemos que esta lucha se enfrenta a enemigos carentes de escrúpulos, cuya voracidad y hegemonismo han significado enormes tragedias para nuestros pueblos. Aún así, tenemos fe en la justicia de nuestros postulados y nos hacemos cargo de las grandes epopeyas que a lo largo de cinco siglos nos han permitido avanzar hacia la condición de pueblos dignos, sujetos de nuestra propia historia.
Más información:
http://movimientos.org
Manifiesto de Santiago
Cumbre de los PueblosReunidos en Santiago de Chile, los días 8 y 9 de noviembre de 2007, en el marco de la Cumbre por la amistad e integración de los pueblos iberoamericanos, los representantes de organizaciones sociales, políticas y culturales, de pueblos originarios, entidades académicas, artísticas y ciudadanos en general, hemos debatido, en un marco de pluralismo y respeto, las contradictorias realidades de nuestra región y concordado acciones que permitan avanzar hacia la democratización, unidad, soberanía y autodeterminación de nuestros pueblos y naciones.
EL NUEVO PROTAGONISMO SOCIAL
Constatamos, esperanzados, el resurgimiento de un extendido protagonismo de los movimientos sociales, y fuerzas políticas progresistas cuyas luchas articuladas, cada vez más amplias y persistentes, han influido decisivamente en la elección –en diversos países– de gobernantes afines y sensibles al gran ideario de emancipación, unidad e integración latinoamericana, impulsando procesos de cambio en la región, que valoramos como un avance de gran proyección histórica.Ya podemos hablar de futuro y diseñar estrategias basadas en la solidaridad y la cooperación de nuestros pueblos, porque tenemos presente y evocamos, hoy, a líderes y movimientos que ayer derrocharon heroísmo y tenacidad inconmensurables. Lo decimos desde Chile, donde la codicia entró con la espada y la cruz para aplastar, después de 300 años, la resistencia ejemplar del pueblo mapuche; a 100 años de la masacre de trabajadores chilenos, peruanos, bolivianos, argentinos y españoles en la Escuela Santa María de Iquique. En este país, donde las empresas transnacionales activaron la maquinaria militar y financiera del imperio para derrocar al Presidente Constitucional Salvador Allende e impedir su proyecto de transformaciones sociales y de unidad latinoamericana; donde las bayonetas sirvieron a la plutocracia y al capital extranjero para entronizar un modelo neoliberal que se traduce en la extrema concentración de la riqueza, la exclusión social y política de las grandes mayorías, donde los poderes fácticos y el gran capital han pasado a controlar la política, los medios de comunicación y la institucionalidad. La nueva realidad política del continente y sus promisorias perspectivas reconoce una multiplicidad de vertientes sociales, culturales e ideológicas que adoptan originales métodos y estructuras, diversos lenguajes, formas de lucha y propuestas programáticas. En esa diversidad, antitesis del dogmatismo, sectarismo y hegemonismo, radica su fuerza y su legitimidad histórica.A partir de las demandas por la protección del eco sistema, la defensa de la tierra, los territorios y los derechos de los pueblos originarios, el rechazo a la expoliación y enajenación de nuestros recursos naturales, las reivindicaciones de los trabajadores, el rechazo a la expropiación de los ahorros previsionales, la denuncia de las bases militares estadounidenses en sectores estratégicos del continente, la defensa de los derechos humanos, el fortalecimiento del rol del Estado en los emprendimientos productivos y para garantizar el derecho ciudadano a la Salud, Educación y Vivienda, Trabajo y Previsión, contra la discriminación de la mujer y los adultos mayores, por los derechos de la juventud y otros sectores avasallados por las políticas neoliberales, los movimientos sociales avanzan hacia propuestas políticas unitarias ante los grandes problemas nacionales y contribuyen a levantar una nueva alternativa que permita a Latinoamérica y el Caribe intervenir con fuerza propia en los candentes problemas que afronta la humanidad.Por lo mismo es que rechazamos aquellas prácticas que buscan atomizar a las organizaciones sociales subordinándolas como insumo de políticas estatales funcionales que apuntan a perpetuar el modelo económico e institucional.Los movimientos sociales ya no se conforman con cambios cosméticos sino plantean un rechazo total al actual modelo de dominación económica, política y cultural que implica la comercialización de todos los ámbitos de la vida pública y personal y el ánimo de lucro como supremo valor de una sociedad que percibe a cada individuo como rival del otro. Lo anterior, en consonancia con la crítica que hacen los pueblos, a nivel mundial, a la globalización depredadora y a la guerra como solución a los problemas de la humanidad.Por su parte, las fuerzas políticas que buscan alternativas al sistema imperante, tienen el desafío de encontrar nuevas formas de interlocución y complementación con las luchas sociales, en el entendido que ambas esferas se retroalimentan y se necesitan.
UNA INTEGRACIÓN DESDE LOS PUEBLOS Y PARA LOS PUEBLOS
Entendemos la integración regional como un proceso de enriquecimiento mutuo, de potenciamiento de nuestras fortalezas, de nuestra capacidad de intercomunicación con el mundo, partiendo del reconocimiento del ser humano a cuyo bienestar y felicidad deben subordinarse todas las políticas públicas.En la forja del futuro de América Latina y el Caribe, podemos construir ciudadanía con lo mejor de cada pueblo y cultura que la compone. Su integración debe darse desde la misma base social, partiendo de las siguientes premisas esenciales:
• La recuperación de los recursos naturales, mineros, hídricos, pesqueros, forestales y energéticos; la reforma agraria y la soberanía alimentaria como procesos que salvaguarden la participación y los intereses de los pueblos y naciones.
• La integración energética en armonía con el medio ambiente.
• Los acuerdos de integración económica deben poner el acento en las múltiples formas de economía solidaria, protegiendo el rol de la micro, pequeña y mediana empresa.
• Este proceso admite múltiples modalidades institucionales en el ámbito sectorial y territorial, con diversos grados según la realidad de cada región. En tal sentido, apoyamos el surgimiento de instrumentos tales como el ALBA, Banco del Sur y otros, que son expresión de la voluntad integradora de nuestros pueblos.
• La lucha democrática debe fortalecer los procesos constituyentes y la creación de una nueva institucionalidad que considere el rol protagónico del movimiento sindical, de los trabajadores de la ciudad y del campo, de los pueblos indígenas originarios y del conjunto de las fuerzas sociales. En ese contexto, saludamos la aprobación, por parte de las Naciones Unidas, de la Declaración Internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas.
• El desmantelamiento de los mecanismos de opresión que conjugan edad, clase, sexo, género y etnia.
• La activa solidaridad con los pueblos y gobiernos que construyen caminos alternativos al capitalismo neoliberal. En este sentido, denunciamos al gobierno de Estados Unidos por su constante satanización y criminalización de las luchas sociales y sus actividades de agresión y hostigamiento a los gobiernos que adoptan el rumbo de la emancipación popular.
• El respeto y reconocimiento a las culturas y autonomías de las comunidades originarias.
• La resolución de los conflictos históricos entre las naciones, la reducción de los presupuestos bélicos, el desarme proporcional y progresivo en todos los países de la región para reorientar estos recursos a las necesidades de salud y educación.
• El libre tránsito de las personas y sus derechos migratorios.Nuestros pueblos están en capacidad de unirse a pesar de la diversidad geográfica, étnica, cultural y política, para imaginar y construir otras soluciones para este único mundo. Sabemos que esta lucha se enfrenta a enemigos carentes de escrúpulos, cuya voracidad y hegemonismo han significado enormes tragedias para nuestros pueblos. Aún así, tenemos fe en la justicia de nuestros postulados y nos hacemos cargo de las grandes epopeyas que a lo largo de cinco siglos nos han permitido avanzar hacia la condición de pueblos dignos, sujetos de nuestra propia historia.
Más información:
http://movimientos.org
Tuesday, October 16, 2007
AMERICA INDIGENA
Este sitio contiene muchos fragmentos de textos indigenas.
http://www.geocities.com/Athens/Atrium/9449/index.htm#docs3
http://www.geocities.com/Athens/Atrium/9449/index.htm#docs3
Monday, October 15, 2007
Ventana a mi Comunidad-Nahuatl
Serie de videos Ventana a mi Comunidad. Una producción de VideoserviciosProfesionales SA de CV para la Coordinación General de EducaciónIntercultural y Bilingüe de la SEP, México.
http://ventana.ilce.edu.mx
http://ventana.ilce.edu.mx
Endangered Threads
Sitio sobre tejidos. Contiene abundante material audiovisual sobre los Mayas contemporaneos.
http://www.endangeredthreads.com/
http://www.endangeredthreads.com/
Friday, October 05, 2007
Wednesday, October 03, 2007
TRANSNATIONAL INDIGENOUS POETICS
Call for papers
DISCURSIVE PRACTICES: THE FORMATION OF A TRANSNATIONAL INDIGENOUS POETICS
The conference will be held at the University of California, Davis, and will feature the participation of representative Native American/indigenous writers from North, Central, and South America.
Sponsored by the Department of Native American Studies, with co-sponsorship from the Chicana/Latina Research Center, the Hemispheric Institute on the Americas, the Davis Humanities Institute, and the Spanish Department, with system wide support from the UCHumanities Research Institute at Irvine.
Monday May 12 - Wednesday May 14, 2008
Papers are invited that consider the importance of indigenous literatures in the Americas in relationship to cultural(re)vindication movements within the last 40 years. The following list suggests some possible areas for development, but proposals in any area relating to the conference theme of indigenous literatures will be welcome:--orality and literacy--land and literature--indigenous languages and literature--myths, traditional stories, and history--intertextuality and indigenous literary production--parallelism and indigenous poetics--North/South literary histories--memory and imagination--gendering voices.
Send a 150-200 word abstract to: Gloria Chacón: gechacon@gmail.com and Inés Hernández-Ávila: ighernandez@ucdavis.edu.
Include author name,affiliation, contact information and paper title. Deadline for submissions: December 1, 2007.
Essays will be selected for a possible anthology. Conference Organizers: Inés Hernández-Avila, UCDavis, Gloria Chacón, UC Davis, Stefano Varese, UC Davis, Victoria Bomberry, UC Riverside.
CONVOCATORIA: PRÁCTICAS DISCURSIVAS: LA FORMACIÓN TRANSNACIONAL DE UNA POÉTICA INDÍGENA
La conferencia será realizada en la Universidad de California, Davis,y tendrá la participación de escritores indígenas de Norte, Centro, y Sur-America.
Lunes 12 de mayo - miércoles 14 de mayo, 2008
Patrocinado por el Departamento de Estudios Indígenas, el Centro de Investigaciones sobre Chicana y Latinas, el Instituto Hemisférico de las Américas, el Instituto de Humanidades de Davis, el Departamento deEspañol, y con el apoyo del sistema de la Universidad de California por medio del Instituto de Investigaciones en la Humanidades, de la Universidad de California, Irvine.
Se solicitan trabajos que desarrollen la importancia de literaturas indígenas en el continente Americano en relación a movimientos de reivindicación cultural en los últimos 40 años. La siguiente lista sugiere algunas posibilidades para ponencias pero propuestas en cualquier área relacionadas con el tema de la conferencia serán bienvenidas.-- oralidad y escritura--tierra y literatura--idiomas indígenas y literatura--mitos, tradición oral, e historia--inter-textualidad y producción literaria--paralelismo e poética indígena-- historiografías literarias del norte/sur--memoria e imaginación--géneros y voces.
Envíe su resumen de 150 a 200 palabras a: Gloria Chacón:gechacon@gmail.com e Inés Hernández-Ávila: ighernandez@ucdavis.edu.
Escriba su información: (incluyendo nombre, afiliación universitaria/organización o si es independiente, dirección donde podemos contactarlo/la y título de ponencia). Fecha límite para entrega de propuestas: 1 de diciembre, 2007.
Alguno/as de las ponencias/ensayos serán seleccionados con la intención de elaborar una antología.
Organizadores de la conferencia: Inés Hernández-Avila, UCDavis, Gloria Chacón, UC Davis, Stefano Varese, UC Davis, Victoria Bomberry, UC Riverside.
DISCURSIVE PRACTICES: THE FORMATION OF A TRANSNATIONAL INDIGENOUS POETICS
The conference will be held at the University of California, Davis, and will feature the participation of representative Native American/indigenous writers from North, Central, and South America.
Sponsored by the Department of Native American Studies, with co-sponsorship from the Chicana/Latina Research Center, the Hemispheric Institute on the Americas, the Davis Humanities Institute, and the Spanish Department, with system wide support from the UCHumanities Research Institute at Irvine.
Monday May 12 - Wednesday May 14, 2008
Papers are invited that consider the importance of indigenous literatures in the Americas in relationship to cultural(re)vindication movements within the last 40 years. The following list suggests some possible areas for development, but proposals in any area relating to the conference theme of indigenous literatures will be welcome:--orality and literacy--land and literature--indigenous languages and literature--myths, traditional stories, and history--intertextuality and indigenous literary production--parallelism and indigenous poetics--North/South literary histories--memory and imagination--gendering voices.
Send a 150-200 word abstract to: Gloria Chacón: gechacon@gmail.com and Inés Hernández-Ávila: ighernandez@ucdavis.edu.
Include author name,affiliation, contact information and paper title. Deadline for submissions: December 1, 2007.
Essays will be selected for a possible anthology. Conference Organizers: Inés Hernández-Avila, UCDavis, Gloria Chacón, UC Davis, Stefano Varese, UC Davis, Victoria Bomberry, UC Riverside.
CONVOCATORIA: PRÁCTICAS DISCURSIVAS: LA FORMACIÓN TRANSNACIONAL DE UNA POÉTICA INDÍGENA
La conferencia será realizada en la Universidad de California, Davis,y tendrá la participación de escritores indígenas de Norte, Centro, y Sur-America.
Lunes 12 de mayo - miércoles 14 de mayo, 2008
Patrocinado por el Departamento de Estudios Indígenas, el Centro de Investigaciones sobre Chicana y Latinas, el Instituto Hemisférico de las Américas, el Instituto de Humanidades de Davis, el Departamento deEspañol, y con el apoyo del sistema de la Universidad de California por medio del Instituto de Investigaciones en la Humanidades, de la Universidad de California, Irvine.
Se solicitan trabajos que desarrollen la importancia de literaturas indígenas en el continente Americano en relación a movimientos de reivindicación cultural en los últimos 40 años. La siguiente lista sugiere algunas posibilidades para ponencias pero propuestas en cualquier área relacionadas con el tema de la conferencia serán bienvenidas.-- oralidad y escritura--tierra y literatura--idiomas indígenas y literatura--mitos, tradición oral, e historia--inter-textualidad y producción literaria--paralelismo e poética indígena-- historiografías literarias del norte/sur--memoria e imaginación--géneros y voces.
Envíe su resumen de 150 a 200 palabras a: Gloria Chacón:gechacon@gmail.com e Inés Hernández-Ávila: ighernandez@ucdavis.edu.
Escriba su información: (incluyendo nombre, afiliación universitaria/organización o si es independiente, dirección donde podemos contactarlo/la y título de ponencia). Fecha límite para entrega de propuestas: 1 de diciembre, 2007.
Alguno/as de las ponencias/ensayos serán seleccionados con la intención de elaborar una antología.
Organizadores de la conferencia: Inés Hernández-Avila, UCDavis, Gloria Chacón, UC Davis, Stefano Varese, UC Davis, Victoria Bomberry, UC Riverside.
Thursday, August 16, 2007
Tuesday, July 24, 2007
Imaginarios de la violencia
Congreso 2008 de la Asociación Canadiense de Hispanistas
Vancouver, 31 de mayo-3 de junio de 2008
CONVOCATORIA DE SESIÓN
Los imaginarios de la violencia en las literaturas hispánicas
¿Por qué emplear el sustantivo “imaginarios,” y por qué en plural, para referirnos a algo tan “real” como la violencia? Como cualquier otro fenómeno “real,” la violencia requiere no sólo su representación, sino también que se la ponga en discurso, en imágenes. Estas imágenes del mundo no se limitan a ver, mostrar o re-presentar (presentar de nuevo) “el mundo” desde determinadas perspectivas, sino que son sus actores: hacen este mundo –un “mundo” que no les es en absoluto preexistente. Estas esquematizaciones de la realidad construyen esta realidad.
Referirse a los “imaginarios,” en nuestro caso a los “imaginarios de la violencia,” es hablar de algo completamente “real”: es hablar de una condición necesaria para que algo sea simplemente concebido como “real.” Si la realidad, o -por circunscribirnos a la problemática de esta sesión- la realidad de la violencia no es algo establecido de antemano, ello se debe a que diversas e incluso contradictorias maneras de concebir, representar, interpretar, esquematizar los gestos que eventualmente pueden identificarse como portadores de “violencia” circulan en cualquier entorno sociocultural. Lo que para una sociedad o, mejor, para un grupo determinado de ésta es “violento” quizá no lo sea para otro; o, en todo caso, quizá revista una significación muy diferente. De ahí el concepto de “imaginarios,” en plural, “de la violencia” que aparece explicitado en el título de esta sesión.
En esta sesión, tendremos en cuenta la multiplicidad de imaginarios de la violencia, incluidos aquellos que no representan necesariamente a las voces hegemónicas, las que encuentran un eco de resonancia en los medios de comunicación masivos, en el discurso de las fuerzas políticas legítimas. La literatura es, en este sentido, un campo de estudio particularmente fructífero, pues en ésta se ponen en escena los conflictos de visiones de la realidad –y entre éstas, claro, de la realidad de la violencia– que transitan por cualquier sociedad.
Envíe su_propuesta de ponencia_a Ulises Juan Zevallos Aguilar_(zevallos-aguilar.1@osu.edu)_y José Antonio Giménez Micó_(Gimenezmico4@aol.com)_antes del 10 de enero de 2008.
Vancouver, 31 de mayo-3 de junio de 2008
CONVOCATORIA DE SESIÓN
Los imaginarios de la violencia en las literaturas hispánicas
¿Por qué emplear el sustantivo “imaginarios,” y por qué en plural, para referirnos a algo tan “real” como la violencia? Como cualquier otro fenómeno “real,” la violencia requiere no sólo su representación, sino también que se la ponga en discurso, en imágenes. Estas imágenes del mundo no se limitan a ver, mostrar o re-presentar (presentar de nuevo) “el mundo” desde determinadas perspectivas, sino que son sus actores: hacen este mundo –un “mundo” que no les es en absoluto preexistente. Estas esquematizaciones de la realidad construyen esta realidad.
Referirse a los “imaginarios,” en nuestro caso a los “imaginarios de la violencia,” es hablar de algo completamente “real”: es hablar de una condición necesaria para que algo sea simplemente concebido como “real.” Si la realidad, o -por circunscribirnos a la problemática de esta sesión- la realidad de la violencia no es algo establecido de antemano, ello se debe a que diversas e incluso contradictorias maneras de concebir, representar, interpretar, esquematizar los gestos que eventualmente pueden identificarse como portadores de “violencia” circulan en cualquier entorno sociocultural. Lo que para una sociedad o, mejor, para un grupo determinado de ésta es “violento” quizá no lo sea para otro; o, en todo caso, quizá revista una significación muy diferente. De ahí el concepto de “imaginarios,” en plural, “de la violencia” que aparece explicitado en el título de esta sesión.
En esta sesión, tendremos en cuenta la multiplicidad de imaginarios de la violencia, incluidos aquellos que no representan necesariamente a las voces hegemónicas, las que encuentran un eco de resonancia en los medios de comunicación masivos, en el discurso de las fuerzas políticas legítimas. La literatura es, en este sentido, un campo de estudio particularmente fructífero, pues en ésta se ponen en escena los conflictos de visiones de la realidad –y entre éstas, claro, de la realidad de la violencia– que transitan por cualquier sociedad.
Envíe su_propuesta de ponencia_a Ulises Juan Zevallos Aguilar_(zevallos-aguilar.1@osu.edu)_y José Antonio Giménez Micó_(Gimenezmico4@aol.com)_antes del 10 de enero de 2008.
Wednesday, July 18, 2007
XVIII Coloquio LAILA/ALILA
C O N V O C A T O R I A
XVIII COLOQUIO INTERNACIONAL
"Voces del pasado y del presente"
LAILA (Latin American Indian Literatures Association) / ALILA (Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana)
San Cristóbal de las Casas, Chiapas,
México 10 al 14 de marzo de 2008
Desde su inicio en 1982 Latin American Indian Literatures Association (LAILA) /la Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana (ALILA) ha llevado a cabo numerosas reuniones, tanto en Estados Unidos como en América del Sur y Centroamérica. Este año, contando con el apoyo del Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica Y el Sureste (PROIMMSE) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), se ha escogido como sede del coloquio a SanCristóbal de las Casas.
El propósito de LAILA/ALILA ha sido estimular y fomentar el interés en las literaturas indígenas latinoamericanas; facilitar la colaboración científica entre estudiosos, proveer un medio para compartir ideas sobre este tema; estimular las investigaciones y la publicación de textos, apoyar la expresión creativa de diversas etnias indígenas de América Latina, y fomentar un amplio interés público. En este contexto la asociación ha publicado con Labyrinthos Press compendios de las ponencias presentadas en estos congresos. Otro foro de publicación es Latin American Indian Literatures Journal aunque no forma parte de LAILA/ALILA.
El tema de este coloquio es "Voces del pasado y del presente" cuyo enfoque es la oralidad y literalidad original de los pueblos indígenas latinoamericanos a través de los siglos. Como en ocasiones anteriores nuestro llamado para participar en el coloquio va dirigido a un amplio sector de la investigaciónacadémica; es decir, no se limita a la literatura, sino que incluye otras disciplinas que puedan aportar al tema, como la antropología, la etnohistoria e historia, la historia del arte, la lingüística, etc. Con la presente convocamos a participar en el coloquio con una ponencia. Temáticas sugeridas son: memoria y literatura oral, mitos e historia, narración e identidad, literatura indigenista e indígena, oralidad y literalidad, mito y ritual, medicina, cosmovisión y espiritualidad, religión y filosofía, y bellas artes.
La presentación de la ponencia está limitada a 20 minutos. El resumen de la ponencia no debe extenderse más de 300 palabras en español, portugués o inglés, el cual habrá de mandarse -con nombre del ponente, afiliacióninstitucional y correo electrónico- a más tardar el 20 de noviembre de 2007 a: laila_alila@yahoo.com.mx
Las propuestas serán evaluadas y se enviará el resultado del dictamen el 15 de enero de 2008. La inscripción al coloquio tiene una cuota de 35 USD para ponentes (15 USD para participantes no-ponentes/estudiantes) o equivalente en PesosMexicanos, abonable a LAILA/ALILA. Las informaciones sobre transporte, hospedaje y la cuenta bancaria se enviarán con la notificación de aceptación.
Con un saludo colegial
El Comité Organizador
Dr. Ruth Gubler y Dr. Andreas Koechert, Universidad Autónoma de Yucatán / Universität Hamburg.
Dr. Miguel Lisbona Guillén, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
Dr. Mary Preuss, Penn State University.
Dr. Otto Schumann Galvéz, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
http://proimmse.unam.mx/
XVIII COLOQUIO INTERNACIONAL
"Voces del pasado y del presente"
LAILA (Latin American Indian Literatures Association) / ALILA (Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana)
San Cristóbal de las Casas, Chiapas,
México 10 al 14 de marzo de 2008
Desde su inicio en 1982 Latin American Indian Literatures Association (LAILA) /la Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana (ALILA) ha llevado a cabo numerosas reuniones, tanto en Estados Unidos como en América del Sur y Centroamérica. Este año, contando con el apoyo del Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica Y el Sureste (PROIMMSE) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), se ha escogido como sede del coloquio a SanCristóbal de las Casas.
El propósito de LAILA/ALILA ha sido estimular y fomentar el interés en las literaturas indígenas latinoamericanas; facilitar la colaboración científica entre estudiosos, proveer un medio para compartir ideas sobre este tema; estimular las investigaciones y la publicación de textos, apoyar la expresión creativa de diversas etnias indígenas de América Latina, y fomentar un amplio interés público. En este contexto la asociación ha publicado con Labyrinthos Press compendios de las ponencias presentadas en estos congresos. Otro foro de publicación es Latin American Indian Literatures Journal aunque no forma parte de LAILA/ALILA.
El tema de este coloquio es "Voces del pasado y del presente" cuyo enfoque es la oralidad y literalidad original de los pueblos indígenas latinoamericanos a través de los siglos. Como en ocasiones anteriores nuestro llamado para participar en el coloquio va dirigido a un amplio sector de la investigaciónacadémica; es decir, no se limita a la literatura, sino que incluye otras disciplinas que puedan aportar al tema, como la antropología, la etnohistoria e historia, la historia del arte, la lingüística, etc. Con la presente convocamos a participar en el coloquio con una ponencia. Temáticas sugeridas son: memoria y literatura oral, mitos e historia, narración e identidad, literatura indigenista e indígena, oralidad y literalidad, mito y ritual, medicina, cosmovisión y espiritualidad, religión y filosofía, y bellas artes.
La presentación de la ponencia está limitada a 20 minutos. El resumen de la ponencia no debe extenderse más de 300 palabras en español, portugués o inglés, el cual habrá de mandarse -con nombre del ponente, afiliacióninstitucional y correo electrónico- a más tardar el 20 de noviembre de 2007 a: laila_alila@yahoo.com.mx
Las propuestas serán evaluadas y se enviará el resultado del dictamen el 15 de enero de 2008. La inscripción al coloquio tiene una cuota de 35 USD para ponentes (15 USD para participantes no-ponentes/estudiantes) o equivalente en PesosMexicanos, abonable a LAILA/ALILA. Las informaciones sobre transporte, hospedaje y la cuenta bancaria se enviarán con la notificación de aceptación.
Con un saludo colegial
El Comité Organizador
Dr. Ruth Gubler y Dr. Andreas Koechert, Universidad Autónoma de Yucatán / Universität Hamburg.
Dr. Miguel Lisbona Guillén, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
Dr. Mary Preuss, Penn State University.
Dr. Otto Schumann Galvéz, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
http://proimmse.unam.mx/
Tuesday, June 19, 2007
AUSANGATE
This film documents the lives of Quechua people who live around Ausangate, a sacred peak in southeastern Peru. It is based on anthropological research conducted over twenty years and reveals how the weavers make textiles encoded with symbolic images that reinforce ancestral beliefs during rituals and in everyday life. Four Quechua people's stories are told against a backdrop of high Andean lakes and mountains showing a harsh existence possible only through a strong symbiotic relationship to their alpacas and llamas. From these animals they gain food, pelts, dried dung for fuel, transport for goods, and yarn for clothing. They maintain a deep integrity through their interconnectedness with the natural forces and their ritual relationships to Ausangate, and they still organize their labor and social relationships through the Inca social practices of ayni and ayllu.
Para ver el trailer del documental hacer un click en:
http://www.der.org/films/ausangate.html
Para ver el trailer del documental hacer un click en:
http://www.der.org/films/ausangate.html
Monday, June 11, 2007
GUACA
guaca. literaturas y culturas andinas
ISSN Versión impresa: 1812-6421
[Comité editorial] [Comité consultivo]
Revista de la huaca Tulape de los moches, que se dicen también machaec, waca, wak'a, awki, wamani, jirka, huaca, guaca. Es una revista publicada como parte del proyecto 1905: Conflictos del discurso, entre el canon y la profanación - Primera parte. (Cód. 040303221), aprobado por el Instituto de Investigaciones Humanísticas (IIH), Consejo Superior de Investigaciones (CSI), de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Para solicitar información adicional, dirigirse a: Juan Pablo II, 3ra. EtapaF-12, Lima 31 Perú
Email: guaca@unmsm.edu.pe
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Publicaciones/guaca/portada.htm
ISSN Versión impresa: 1812-6421
[Comité editorial] [Comité consultivo]
Revista de la huaca Tulape de los moches, que se dicen también machaec, waca, wak'a, awki, wamani, jirka, huaca, guaca. Es una revista publicada como parte del proyecto 1905: Conflictos del discurso, entre el canon y la profanación - Primera parte. (Cód. 040303221), aprobado por el Instituto de Investigaciones Humanísticas (IIH), Consejo Superior de Investigaciones (CSI), de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Para solicitar información adicional, dirigirse a: Juan Pablo II, 3ra. EtapaF-12, Lima 31 Perú
Email: guaca@unmsm.edu.pe
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Publicaciones/guaca/portada.htm
Friday, June 08, 2007
Cultura Quechua Hoy (2007)
El antropólogo, Rodrigo Montoya, explica en una larga entrevista, a los editores de la revista Hueso húmero, la emergencia, por fin, de un movimiento político indígena quechua en el Perú. Según Montoya la activación de este movimiento se debe a la estrategia pan andina de los movimientos boliviano y ecuatoriano y a la relación que los líderes indígenas peruanos están estableciendo entre problemas concretos y la política.Pueden leer la entrevista completa haciendo un click en el siguiente enlace:
http://huesohumero.perucultural.org.pe/491.shtml
Friday, May 11, 2007
Carta Indígena al Papa
10/05/2007 - 18:18 -
Carta dos povos Indígenas ao Papa Bento XVI
A Sua Santidade
Papa Bento XVI
Vossa Santidade,
Nós, representantes dos Povos Indígenas no Brasil, desejamos expressar nossas boas-vindas a Vossa Santidade, em vossa visita às terras brasileiras, tradicionalmente ocupadas por nós, seus antigos habitantes. Queremos também transmitir-vos um pouco de nossa realidade, dos sofrimentos e esperanças de nossas comunidades.
Como deve ser de vosso conhecimento, os Povos Indígenas no Brasil quase chegaram ao extermínio completo ao longo do século XX, tantas foram as perseguições; invasões de territórios; assassinatos; epidemias; esterilização de mulheres indígenas e métodos contraceptivos aplicados pelos governos; abandono e desestruturação de nossas comunidades, num verdadeiro processo de genocídio. No entanto, sempre mantivemos a luta pacífica e persistente por nossos direitos históricos e sempre contamos, nesta luta, com o apoio solidário da Igreja, de inúmeros missionários e missionárias em todo o país.
Conquistamos o reconhecimento de nossos direitos pela Constituição Federal de 1988, passamos então a ter perspectivas de viver conforme nossas culturas e modos de ser e viver em sociedade, voltamos a crescer e somos hoje 241 povos indígenas, falando 180 línguas, cerca de 734 mil pessoas, nas aldeias do interior e nas cidades do Brasil.
Apesar de todas essas conquistas, nossas comunidades ainda sofrem muito com a falta de terra para viver; com as múltiplas formas de violência que se abatem sobre elas por parte dos invasores; com os tristes e freqüentes casos de suicídio de adultos, de jovens e até de crianças; com a mortalidade infantil por doenças e desnutrição; com a dificuldade em serem escutadas e terem seus direitos respeitados pelo Estado Nacional e pela sociedade envolvente.
O assassinato de nossas lideranças continua sendo uma prática dos invasores de nossas terras. Somente nos últimos dez anos, 257 lideranças indígenas foram assassinadas por defender seus territórios. Dentre elas, inclui-se o cacique Xicão Xukuru, que no ano de 1991 foi recebido pelo papa João Paulo II, em sua segunda viagem ao Brasil. Na ocasião Xicão já informava a sua Santidade que era um dos indígenas marcados para morrer. Destino semelhante já havia tido o nosso grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique do povo Guarani, que também conversou com papa João Paulo II, ainda em sua primeira viagem ao nosso país, no ano de 1980.
Nos dias que correm, nos preocupa principalmente a ênfase exagerada que o governo do presidente Luis Inácio Lula da Silva vem dando à realização do PAC – Programa de Aceleração do Crescimento. Não somos contra o crescimento econômico do país, só não aceitamos que este seja feito com o atropelo de nossas comunidades; de nossos territórios; de nossos rios e de nossas matas; da integridade física e cultural de nossos povos. E é essa mesma integridade que está em risco em diversos projetos econômicos que integram o PAC, como a transposição do Rio São Francisco, no nordeste brasileiro, a construção das usinas hidrelétricas do Estreito, no Rio Tocantins, de Belo Monte, no estado do Pará, e do Rio Madeira, no estado de Rondônia.
Por outro lado, o presidente do Brasil não demonstra pressa alguma em demarcar nossas terras. A Constituição do Brasil, promulgada em 1988, estabeleceu um prazo de cinco anos para que todas as terras indígenas fossem demarcadas. Já se passaram quase 20 anos e apenas 38,24% do total foram demarcadas faltando ainda faltam 61,76%. Essa morosidade intensifica e perpetua os conflitos fundiários e aumenta o índice de violência contra nossas comunidades.
A atitude de nossos Povos frente a essa difícil realidade é a de sempre dialogar, defendendo os nossos direitos, tão duramente conquistados; fundamentalmente nosso direito à Vida.
Continuaremos, em todo o país e de todas as maneiras, a buscar a convivência pacífica e solidária com as demais comunidades que formam o povo brasileiro, numa perspectiva de reconhecimento e respeito à nossa rica diversidade étnico-cultural.
Desejamos transmitir a Vossa Santidade, nestas breves palavras, um pouco de nossas angústias e esperanças, contando com Vossa amizade e solidariedade na construção de um Continente e de um mundo justo e harmonioso, conforme buscaram por séculos nossos ancestrais.
Brasília (SP), 10 de maio de 2007.
http://www.cimi.org.br/
[Traducción al castellano]
Carta de los Pueblos Indígenas al Papa Benedicto XVI
A Su Santidad
Papa Benedicto XVI
Su Santidad:
Nosotros, representantes de los Pueblos Indígenas de Brasil, deseamos darle la bienvenida a Vuestra Santidad, en la visita que realiza a estas tierras brasileñas, tradicionalmente ocupada por nosotros, sus antiguos habitantes. Queremos también transmitirle un poco la realidad, los sufrimientos y esperanzas de nuestras comunidades.
Como debe ser de su conocimiento, los Pueblos Indígenas de Brasil enfrentan una situación de exterminio completo que se ha sucedido a lo largo del siglo XX, tanto en forma de persecuciones, invasiones de territorios, asesinatos, epidemias; esterilización de mujeres indígenas y métodos anticonceptivos aplicado por los gobiernos, abandono y destrucción de nuestras comunidades, un verdadero proceso de genocidio. No obstante, siempre mantenemos la lucha pacífica y persistente por nuestros derechos históricos y siempre contamos en nuestra lucha, con el apoyo solidario de la Iglesia, de numerosos misioneros y misioneras en todo el país.
Conquistamos el reconocimiento de nuestros derechos, por la Constitución Federal de 1988, pasamos entonces a tener perspectivas de vivir conforme a nuestras culturas y modos de ser y vivir en sociedades, volvimos a crecer y hoy somos 241 pueblos indígenas, hablando 180 lenguas, somos cerca de 734 mil personas, en aldeas del interior de las ciudades de Brasil.
A pesar de todas esas conquistas, nuestras comunidades andan sufriendo mucho con la falta de tierra para vivir, con las multiples formas de violencia que se abaten sobre ellas por parte de los invasores, con tristes y frecuentes casos de suicidio de adultos, de jóvenes, de niños, con la mortalidad infantil y desnutrición, con la dificultad de ser escuchados y que nuestros derechos sean respetados por el Estado y por la Sociedad en su conjunto.
El asesinato de nuestros líderes continúa siendo una práctica de los invasores de nuestras tierras. Sólo en los últimos diez años, 257 líderes indígenas fueron asesinados por defender sus territorios. Entre ellos se encontraba el cacique Xicão Xukuru, que en 1981, fue recibido por el Papa Juan Pablo II, en su segundo viaje a Brasil. En aquella ocasión Xicão le informó a su Santidad que era uno de los indígenas marcados para morir. Destino semejante ha tenido nuestro más grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique del pueblo Guaraní quien también conversó con Juan Pablo II, durante su primera visita a nuestro país en 1980.
En los días que corren, nos preocupa principalmente el énfasis que el gobierno del presidente Luis Ignacio Lula da Silva va dando a la realización del Programa de Aceleración de Crecimiento (PAC). No estamos en contra del crecimiento económico del país, sólo que no aceptamos que este se realice en base al atropello de nuestras comunidades, de nuestros territorios, de nuestros ríos y de la integridad física y cultural de nuestros pueblos. Es esta misma integridad la que está en riesgo con diversos proyectos económicos que integran la FAC, como son el trasvase del Río San Francisco, en el noreste brasileño; la construcción de las hidroeléctricas de Estreito, en el Río Tocantins, en Belo Monte, en el Estado de Pará y en el Río Madeira, en el Estado de Rondonia.
Por otro lado, el presidente de Brasil no demuestra prisa alguna en demarcar nuestras tierras. La Constitución de Brasil, promulgada en 1988, establecía un plazo de cinco años para que todas las tierras indígenas, fuesen demarcadas. Casi a 20 años apenas el 38.24 % han sido demarcadas, faltando el 61.76% por demarcar. Esta demora intensifica los conflictos y el índice de violencia contra nuestras comunidades.
La actitud de nuestros Pueblos frente a esta difícil realidad es la de dialogar siempre, defendiendo nuestros derechos, tan duramente conquistados; fundamentalmente nuestro derecho a la Vida.
Continuaremos en todo el país y de todas maneras, la búsqueda de la convivencia pacífica y solidaria con las demás comunidades que forman el pueblo brasileño, una perspectiva de reconocimiento y respeto de nuestra rica y diversidad étnico-cultural.
Deseamos transmitir a Vuestra Santidad, estas breves palabras, un poco de nuestras angustias y esperanzas, contando con vuestra amistad y solidaridad en la construcción de un Continente y un mundo justo y armonioso, conforme buscaron por siglos nuestros ancestros.
Brasília (SP), 10 de mayo de 2007
Carta dos povos Indígenas ao Papa Bento XVI
A Sua Santidade
Papa Bento XVI
Vossa Santidade,
Nós, representantes dos Povos Indígenas no Brasil, desejamos expressar nossas boas-vindas a Vossa Santidade, em vossa visita às terras brasileiras, tradicionalmente ocupadas por nós, seus antigos habitantes. Queremos também transmitir-vos um pouco de nossa realidade, dos sofrimentos e esperanças de nossas comunidades.
Como deve ser de vosso conhecimento, os Povos Indígenas no Brasil quase chegaram ao extermínio completo ao longo do século XX, tantas foram as perseguições; invasões de territórios; assassinatos; epidemias; esterilização de mulheres indígenas e métodos contraceptivos aplicados pelos governos; abandono e desestruturação de nossas comunidades, num verdadeiro processo de genocídio. No entanto, sempre mantivemos a luta pacífica e persistente por nossos direitos históricos e sempre contamos, nesta luta, com o apoio solidário da Igreja, de inúmeros missionários e missionárias em todo o país.
Conquistamos o reconhecimento de nossos direitos pela Constituição Federal de 1988, passamos então a ter perspectivas de viver conforme nossas culturas e modos de ser e viver em sociedade, voltamos a crescer e somos hoje 241 povos indígenas, falando 180 línguas, cerca de 734 mil pessoas, nas aldeias do interior e nas cidades do Brasil.
Apesar de todas essas conquistas, nossas comunidades ainda sofrem muito com a falta de terra para viver; com as múltiplas formas de violência que se abatem sobre elas por parte dos invasores; com os tristes e freqüentes casos de suicídio de adultos, de jovens e até de crianças; com a mortalidade infantil por doenças e desnutrição; com a dificuldade em serem escutadas e terem seus direitos respeitados pelo Estado Nacional e pela sociedade envolvente.
O assassinato de nossas lideranças continua sendo uma prática dos invasores de nossas terras. Somente nos últimos dez anos, 257 lideranças indígenas foram assassinadas por defender seus territórios. Dentre elas, inclui-se o cacique Xicão Xukuru, que no ano de 1991 foi recebido pelo papa João Paulo II, em sua segunda viagem ao Brasil. Na ocasião Xicão já informava a sua Santidade que era um dos indígenas marcados para morrer. Destino semelhante já havia tido o nosso grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique do povo Guarani, que também conversou com papa João Paulo II, ainda em sua primeira viagem ao nosso país, no ano de 1980.
Nos dias que correm, nos preocupa principalmente a ênfase exagerada que o governo do presidente Luis Inácio Lula da Silva vem dando à realização do PAC – Programa de Aceleração do Crescimento. Não somos contra o crescimento econômico do país, só não aceitamos que este seja feito com o atropelo de nossas comunidades; de nossos territórios; de nossos rios e de nossas matas; da integridade física e cultural de nossos povos. E é essa mesma integridade que está em risco em diversos projetos econômicos que integram o PAC, como a transposição do Rio São Francisco, no nordeste brasileiro, a construção das usinas hidrelétricas do Estreito, no Rio Tocantins, de Belo Monte, no estado do Pará, e do Rio Madeira, no estado de Rondônia.
Por outro lado, o presidente do Brasil não demonstra pressa alguma em demarcar nossas terras. A Constituição do Brasil, promulgada em 1988, estabeleceu um prazo de cinco anos para que todas as terras indígenas fossem demarcadas. Já se passaram quase 20 anos e apenas 38,24% do total foram demarcadas faltando ainda faltam 61,76%. Essa morosidade intensifica e perpetua os conflitos fundiários e aumenta o índice de violência contra nossas comunidades.
A atitude de nossos Povos frente a essa difícil realidade é a de sempre dialogar, defendendo os nossos direitos, tão duramente conquistados; fundamentalmente nosso direito à Vida.
Continuaremos, em todo o país e de todas as maneiras, a buscar a convivência pacífica e solidária com as demais comunidades que formam o povo brasileiro, numa perspectiva de reconhecimento e respeito à nossa rica diversidade étnico-cultural.
Desejamos transmitir a Vossa Santidade, nestas breves palavras, um pouco de nossas angústias e esperanças, contando com Vossa amizade e solidariedade na construção de um Continente e de um mundo justo e harmonioso, conforme buscaram por séculos nossos ancestrais.
Brasília (SP), 10 de maio de 2007.
http://www.cimi.org.br/
[Traducción al castellano]
Carta de los Pueblos Indígenas al Papa Benedicto XVI
A Su Santidad
Papa Benedicto XVI
Su Santidad:
Nosotros, representantes de los Pueblos Indígenas de Brasil, deseamos darle la bienvenida a Vuestra Santidad, en la visita que realiza a estas tierras brasileñas, tradicionalmente ocupada por nosotros, sus antiguos habitantes. Queremos también transmitirle un poco la realidad, los sufrimientos y esperanzas de nuestras comunidades.
Como debe ser de su conocimiento, los Pueblos Indígenas de Brasil enfrentan una situación de exterminio completo que se ha sucedido a lo largo del siglo XX, tanto en forma de persecuciones, invasiones de territorios, asesinatos, epidemias; esterilización de mujeres indígenas y métodos anticonceptivos aplicado por los gobiernos, abandono y destrucción de nuestras comunidades, un verdadero proceso de genocidio. No obstante, siempre mantenemos la lucha pacífica y persistente por nuestros derechos históricos y siempre contamos en nuestra lucha, con el apoyo solidario de la Iglesia, de numerosos misioneros y misioneras en todo el país.
Conquistamos el reconocimiento de nuestros derechos, por la Constitución Federal de 1988, pasamos entonces a tener perspectivas de vivir conforme a nuestras culturas y modos de ser y vivir en sociedades, volvimos a crecer y hoy somos 241 pueblos indígenas, hablando 180 lenguas, somos cerca de 734 mil personas, en aldeas del interior de las ciudades de Brasil.
A pesar de todas esas conquistas, nuestras comunidades andan sufriendo mucho con la falta de tierra para vivir, con las multiples formas de violencia que se abaten sobre ellas por parte de los invasores, con tristes y frecuentes casos de suicidio de adultos, de jóvenes, de niños, con la mortalidad infantil y desnutrición, con la dificultad de ser escuchados y que nuestros derechos sean respetados por el Estado y por la Sociedad en su conjunto.
El asesinato de nuestros líderes continúa siendo una práctica de los invasores de nuestras tierras. Sólo en los últimos diez años, 257 líderes indígenas fueron asesinados por defender sus territorios. Entre ellos se encontraba el cacique Xicão Xukuru, que en 1981, fue recibido por el Papa Juan Pablo II, en su segundo viaje a Brasil. En aquella ocasión Xicão le informó a su Santidad que era uno de los indígenas marcados para morir. Destino semejante ha tenido nuestro más grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique del pueblo Guaraní quien también conversó con Juan Pablo II, durante su primera visita a nuestro país en 1980.
En los días que corren, nos preocupa principalmente el énfasis que el gobierno del presidente Luis Ignacio Lula da Silva va dando a la realización del Programa de Aceleración de Crecimiento (PAC). No estamos en contra del crecimiento económico del país, sólo que no aceptamos que este se realice en base al atropello de nuestras comunidades, de nuestros territorios, de nuestros ríos y de la integridad física y cultural de nuestros pueblos. Es esta misma integridad la que está en riesgo con diversos proyectos económicos que integran la FAC, como son el trasvase del Río San Francisco, en el noreste brasileño; la construcción de las hidroeléctricas de Estreito, en el Río Tocantins, en Belo Monte, en el Estado de Pará y en el Río Madeira, en el Estado de Rondonia.
Por otro lado, el presidente de Brasil no demuestra prisa alguna en demarcar nuestras tierras. La Constitución de Brasil, promulgada en 1988, establecía un plazo de cinco años para que todas las tierras indígenas, fuesen demarcadas. Casi a 20 años apenas el 38.24 % han sido demarcadas, faltando el 61.76% por demarcar. Esta demora intensifica los conflictos y el índice de violencia contra nuestras comunidades.
La actitud de nuestros Pueblos frente a esta difícil realidad es la de dialogar siempre, defendiendo nuestros derechos, tan duramente conquistados; fundamentalmente nuestro derecho a la Vida.
Continuaremos en todo el país y de todas maneras, la búsqueda de la convivencia pacífica y solidaria con las demás comunidades que forman el pueblo brasileño, una perspectiva de reconocimiento y respeto de nuestra rica y diversidad étnico-cultural.
Deseamos transmitir a Vuestra Santidad, estas breves palabras, un poco de nuestras angustias y esperanzas, contando con vuestra amistad y solidaridad en la construcción de un Continente y un mundo justo y armonioso, conforme buscaron por siglos nuestros ancestros.
Brasília (SP), 10 de mayo de 2007
Saturday, March 10, 2007
Juan Ramírez Ruiz
La revelación de la realidad provinciana en Lima.
La crítica literaria peruana no ha investigado lo suficiente a la denominada generación poética peruana del 70. Aparte de Estos trece (1973) de José Miguel Oviedo, durante mucho tiempo el primer y único libro dedicado a los poetas del 70, y las breves notas biobliográficas que anteceden a los poemas publicados en distintas antologías aparecidas en los últimos años[1], se carecen de estudios particulares sobre Manuel Morales, Enrique Verástegui y Jorge Pimentel, las figuras poéticas más importantes de este momento poético. Del mismo modo no existe un estudio totalizador suficientemente riguroso que lo explique. Pese a estas carencias, en el espacio literario último hay el consenso en considerar que en los años setenta la poesía peruana sufre una serie de cambios o, en términos más relativos, se recuperan constantes que la tradición poética peruana contenía en su cauce. Para Washington Delgado en la obra de César Vallejo, principal soporte de la tradición poética peruana, se encuentran prácticamente todos los elementos que poetas ulteriores desarrollaron en su praxis poética. Desde este punto de vista el coloquialismo, tan característico de la poesía del 70, ya se encuentra en Vallejo.[2] Añadiría yo que la trayectoria vital de César Vallejo también se constituyó en un modelo a seguir para las nuevas generaciones de poetas.
La crítica literaria peruana no ha investigado lo suficiente a la denominada generación poética peruana del 70. Aparte de Estos trece (1973) de José Miguel Oviedo, durante mucho tiempo el primer y único libro dedicado a los poetas del 70, y las breves notas biobliográficas que anteceden a los poemas publicados en distintas antologías aparecidas en los últimos años[1], se carecen de estudios particulares sobre Manuel Morales, Enrique Verástegui y Jorge Pimentel, las figuras poéticas más importantes de este momento poético. Del mismo modo no existe un estudio totalizador suficientemente riguroso que lo explique. Pese a estas carencias, en el espacio literario último hay el consenso en considerar que en los años setenta la poesía peruana sufre una serie de cambios o, en términos más relativos, se recuperan constantes que la tradición poética peruana contenía en su cauce. Para Washington Delgado en la obra de César Vallejo, principal soporte de la tradición poética peruana, se encuentran prácticamente todos los elementos que poetas ulteriores desarrollaron en su praxis poética. Desde este punto de vista el coloquialismo, tan característico de la poesía del 70, ya se encuentra en Vallejo.[2] Añadiría yo que la trayectoria vital de César Vallejo también se constituyó en un modelo a seguir para las nuevas generaciones de poetas.
Sin embargo, a pesar de las negligencias de la crítica literaria, el nombre de Juan Ramírez Ruiz se pronuncia cada vez con mayor admiración en los sectores marginales del underground artístico limeño[3]. Para este sector conformado básicamente por poetas y músicos que frecuentan los bares del cada vez más deteriorado centro de Lima, la figura del autor de la poética de la "poesía integral" es tomada como paradigma. Para ellos también tiene mucho atractivo su trayectoria personal parecida a la de César Vallejo. En ella no se ha hecho concesiones a la institución literaria. Más bien se ha constituido en una conciencia crítica que señaló también las contradicciones y acomodos de excompañeros de ruta. En efecto, luego de renunciar al movimiento Hora Zero en 1973, Ramírez Ruiz hizo circular un manifiesto en 1980 donde denuncia las inconsecuencias del movimiento. Entre otras acusaciones, apuntó la traición a los principios del movimiento de los primeros años de la década del 70.
Salvo escasas incursiones en la esfera pública, la posición bastante crítica de Ramírez Ruiz lo ha llevado a mantener una situación de marginalidad. Sin embargo, sus planteamientos respecto a la praxis poética ahora más que nunca cobran particular vigencia para los nuevos poetas. La experiencia urbana que experimentó Ramírez Ruiz compete a muchos más seres humanos en el presente. La población de Lima se ha multiplicado debido a las migraciones del campo a la ciudad. Los valores del individualismo, el sálvese quien pueda, el todo vale han sido impuestos en sucesivas olas neo liberales a partir de los 70.
Juan Ramírez Ruiz en su primer libro Un par de vueltas por la realidad publica a manera de colofón el documento “Poesía integral (notas acerca de una hipótesis de trabajo) Primeros apuntes sobre la Estética del Movimiento HORA ZERO”, donde formula la poética del "poema integral".[4] En este artículo se va a estudiar este manifiesto con el propósito de ver la coherencia entre los planteamientos de su poética integral y los poemas que contiene el libro.
La poética del poema integral es de marcado corte realista. Asume previamente el axioma de que la poesía tiene poder de cambio. "El poder de la poesía y el arte como forma y factor de conciencia social, es energía suficientemente capaz de hacer avanzar o hacer retroceder una sociedad en su proceso de evolución". Por ese motivo, Juan Ramírez Ruiz en su poética voluntarista propone la escritura de una poesía que integre, totalice y registre todos los elementos que afectan la vasta y compleja experiencia humana contemporánea que no puede ser registrada por la poesía estrictamente lírica. En esta escritura todos los objetos, los sucesos, los hechos históricos del mundo y de la individualidad merecen ser expresados en el poema. Y más aún a los hechos trivializados por la repetición es necesario darles proyección y lugar como hechos humanos trascendentes. En palabras de Juan Ramírez Ruiz "materia de un poema integral es la realidad acontecida y acontecente; y que adviene en sucesos como expresión de los enfrentamientos de las clases en pugna"(p.110). Más adelante, en la misma página, añade "Que el uso directo del tiempo, del espacio, de gente, de hechos que se protagonizan o no y también recuerdos, anhelos, sensaciones, necesidades y situaciones de todo nivel son sólo elementos de la materia de un poema integral".
Junto al énfasis que Juan Ramírez Ruiz pone en su concepción historicista y social de la poesía, también es materia de reflexión la estructura formal y la sintáxis del texto artístico. Para él: "Todo poema en sí es una obra que vale por si mismo. En cada poema es necesaria una forma diferente de decir las cosas. La poesía integral hará aparecer la vida como es y como debe ser". Es decir, hay que comenzar abriendo el poema y consignar la Realidad vital. Todo poema integral intentará postular el ritmo y el sentido del nuevo estilo de vida. De esta manera el Arte actuará como potencialidad transformadora, el poema integral se ubicará dentro del contexto socio-histórico eliminando el divorcio entre tiempo que se vive y problemática que se expresa (...) intentando ser motivación para un cambio cualitativo.
Premunido con su estética social y voluntarista se lanza a escribir Un par de vueltas por la realidad, presentándose una gran coherencia entre poética y escritura[5]. En su libro se formaliza poéticamente el universo ideológico cultural del emergente sector social de clases medias que el proceso sociopolítico del Velascato (1968-1974) había generado. Por este motivo, en este poemario a partir de la omnipresencia de un yo-poético que articula todo el libro se incorporan nuevas experiencias vitales, nuevos personajes, nuevos espacios y formaciones discursivas dominadas de los años setenta. En pocas palabras, en el espacio poético del libro se revela una nueva realidad social y cultural que había emergido en estos años.
En esta tarea de incorporación de la nueva realidad a lo largo de todo el libro y sobretodo en la primera parte titulada "Vía férrea" se configura en distintos planos la identidad del yo poético. En esta configuración personal mediante la palabra es fundamental la asunción de su personalidad póetica, su situación de migrante de origen provinciano y su pertenencia a un emergente y dinámico sector social medio que tenía su “belle epoque” durante el gobierno de Velasco Alvarado.
El yo-poético en distintos pasajes del libro se preocupa en destacar su calidad de joven poeta que vive "vomitando belleza por la boca sucia/ sudando poesía y respirando poesía y viviendo poesía"(37). La personalidad poética asumida va asociada a una sensibilidad que le permite comprender la diversidad de la realidad que percibe. Además el yo-poético considera que esta sensibilidad no debe permanecer en la mera percepción sino siente que, en la típica figura del escritor que tiene un deber cívico con su sociedad, ésta debe ser transmitida a sus semejantes. (En el poema número 1 dice: "soy un aullante canto ambulatorio,/ mi cuerpo está lleno de poemas y salgo a la calle a repartirme como obsequio", p.31). Sin embargo, el hecho de asumir una figura de poeta hace que se generen contradicciones entre el yo-poético y el sector social al cual pertenece y con el que se encuentra identificado.
Es en el plano personal donde aflora la contradicción más notoria. En el poema "El único amor posible entre una estudiante en la academia de decoración y artesanía y un poeta latinoamericano" el yo poético contrasta las diferencias de consumo cultural que se dan entre un poeta y una estudiante de academia provinciana. Mientras la estudiante está totalmente absorbida por la cultura de masas, el poeta consume una cultura de elite: lee libros, ve cine europeo y escucha música exclusiva (rock y música clásica). El consumo de bienes culturales distintos produce la incomunicación. Frente a esta situación la relación no prospera a pesar de la existencia de deseo. Entre los amantes se interponen muchas más diferencias e intereses que los lleva a la separación. La concepción tradicional de poeta en base a la asunción de una cultura elitista letrada y hegemónica y su sensibilidad de poeta que, según él, le permite una visión más profunda de la realidad hace que se construya un muro infranqueable con aquellos individuos que por adscripción de clase en primer término interactúa.
De otra parte en la economía de sentido del texto, también es remarcada la situación de migrante de origen provinciano del yo poético. En el texto se testimonia la experiencia vital, la cotidianidad del joven provinciano que sienta sus reales en el gran centro de migración que es Lima y frente al cual tiene sentimientos ambivalentes. Por un lado, siente una sensación de deslumbramiento frente a la modernización de la urbe, pero por otro tiene un sentimiento de ajenidad a un mundo en el cual no se ha integrado del todo.
El yo poético en primer lugar está deslumbrado por los estímulos culturales que le proporciona la ciudad. En el espacio de la gran ciudad él puede tener acceso a los últimos productos de la cultura universal. Como poeta cree que es necesario el consumo de esta cultura para conseguir una mayor "lucidez". En segundo lugar se encuentra ls observación del vertiginoso movimiento de la ciudad donde ocurren hechos que lo sumen en la desolación. Por ello se encuentran poemas donde se trata de hacer una crónica urbana desde una perspectiva crítica en la que se denuncia situaciones de injusticia y marginación.
En los poemas que están titulados con nombres de personas se narran hechos cotidianos de la gran ciudad. En el poema "Manuel Castillo" se relata el hecho de un individuo que ya lleva desaparecido cuatro días. En "Teresa" se aborda la temática de una mujer de treintiocho años que está dispuesta a todo por su ansiedad sexual. En "Juana Cabrera" se relata la situación de una inquilina que ha sido desalojada y no tiene más remedio que dormir en la calle. Por último en "Ellos quieren saber quién es el hombre" se narra el hallazgo de restos humanos sin identificación alguna en un barrio limeño.
Al lado del sentimiento de deslumbramiento frente a la gran metrópoli limeña se presenta el desasosiego, el sentimiento de ajenidad a un universo que el yo-poético no siente propio. Y se registra un sentimiento de frustración al no haber podido apropiarse del espacio urbano ("He tardado usando semanas enteras en parques,/ cines, lechos o avenidas. O avenidas dentro de una ciudad que creía mía", p.70). También, la frustración va asociada a un sentimiento de soledad en una ciudad en la cual es difícil llevar una vida comunitaria ("demencia y soledad vale esta civilización", p. 47, "y he permanecido en la capital del Perú sin justificación/ y sin vecinos", p. 71). En esta situación disfórica la vida en la ciudad se convierte en una tediosa rutina. No queda otra salida que volver a los orígenes, es decir a la provincia, ya sea mediante la nostalgia de un mundo que se contrasta con la metrópoli o la realización de un viaje que posibilita el alejamiento transitorio de la fuente de experiencias disfóricas. El yo poético se desplaza por tierra en un ómnibus y registra las sensaciones auditivas y visuales que provoca el viaje. El interior del ómnibus provincial y las paradas que hace en el viaje a su origen le sirve para incorporar pequeñas ciudades de provincia como Talara, Monsefú y el Puerto de Supe. Sin embargo, la rutina provinciana produce desasosiego, hartazgo y aburrimiento.
De otra parte, el yo poético está caracterizado en su dimensión social. No es el migrante de origen señorial provinciano de antaño, sino es un migrante que se encuentra en esa franja intermedia de clase media y sector popular. Su origen social determina su ocupación de empleado en una tienda, su permanencia en el barrio popular de Surquillo y el diseño de una red de relaciones sociales con personas de igual condición social y económica. Es así como incorpora un conjunto de pequeños espacios inéditos por los cuales se desplaza e incluye un conjunto de personajes que por distintos motivos están relacionados con la voz poética. Así aparecen en el texto mercados, lugares marginales y personajes que vienen a integrar los sectores medios y populares. Los personajes tienen sus propias experiencias, sentimientos e historias. El poeta en su exploración de lo ordinario registra los detalles más ínfimos. Este registro pormenorizadomes realizado porque responde a una de las exigencias básicas de la poética del poema integral. En él se exige como tarea del poeta "la revelación de lo 'esencial cotidiano' y de lo efímero que es fundamental para la edificación del nuevo edificio verbal" (p. 112). En el enfoque literario de estos detalles se pretende hacernos conocer la intrahistoria de un momento importante de la historia peruana. Es decir la vida habitual de los sectores sociales medios y populares que alcanzaron protagonismo en la Lima de los 70 gracias a las políticas de estado del gobierno de Velasco Alvarado[6]. En otros términos, es en los años setenta donde se produce el gran desborde popular que cambia para siempre la fisonomía del país. Asimismo, en este acercamiento de lo cotidiano popular se incorporan expresiones del castellano coloquial y formaciones discursivas dominadas como recursos expresivos. Según Ramírez Ruiz en la poética del poema integral: "El nuevo lenguaje será sencillo, directo, duro y sano. Hallará sus palabras en el habla popular, en el argot, en los giros populares" (p.112). Más aún la oralidad y el empleo de la norma urbana coloquial modulan la producción misma del poemario. En este casi obsesivo tratamiento de la cotidianidad encontraríamos una búsqueda de afirmación personal de un poeta migrante provinciano que quiere apropiarse del lado marginal del nuevo espacio pero que no siente propio.
Si tomamos como alter-ego de Juan Ramírez Ruiz al yo-poético de Un par de vueltas por la realidad, su trayectoria vital narrada en el libro nos ayudaría a comprender a la generación poética del 70. Así la configuración de la identidad del yo-poético en los tres niveles señalados tendría correspondencia con las personalidades de varios poetas del 70. La asunción de una cultura letrada hegemónica que provoca conflictos personales en la vida del poeta nos estaría indicando una estrategia de legitimación de los sectores medios a tráves del aprendizaje de la cultura de elite que se basaba en la escritura alfabética.
En los años setenta el proceso reformista iniciado por el General Juan Velasco Alvarado crea las condiciones básicas para la consolidación de nuevos sectores sociales.[7] A trazos gruesos los sectores medios relativamente vivieron un periodo de tranquilidad social y prosperidad económica. Esta situación es la que precisamente influyó para la aparición de un libro con las características del de Juan Ramírez Ruiz. Otra vez en el campo literario peruano se presenta una emergencia generalizada de sectores medios que traen consigo un nuevo background social y cultural. Al igual que los indigenistas de los 20 y la generación del 80 como el grupo Kloaka, los nuevos escritores buscan asentarse en el campo literario. Para lograrlo buscan su legitimación buscando la representatividad de un sector social mayoritario. Esta nueva promoción de poetas escogió a un sector urbano mayoritario urbano constituyéndose en seguidores y canceladores de la narrativa del 50, por ejemplo. A mediados del siglo XX la distribución poblacional peruana empieza a cambiar. La mayoría de la población era urbana, Lima tenía un crecimiento vertiginoso por las oleadas de migrantes que invadían Lima seducidas por el relativo crecimiento económico. La presencia de la provincia otra vez era notoria y adquiría características particulares. La mayoría de los provincianos ocupaban barrios populares, se encontraban afectados por una cultura de masas que modulaba un imaginario popular muy particular con otros símbolos y otros mitos que se distanciaba de un imaginario rural.
A manera de conclusión, tanto la poética del problema integral como los poemas de Un par de vueltas por la realidad manifiestan la emergencia de nuevos sectores sociales que se ajustan a un nuevo tipo de vida. Sin embargo, estos sectores no se consolidan, desperdiciandose oportunidades historicas, sino se quedan en una mera potencialidad convirtiéndose en una promesa. Desafortunadamente la historia del Perú es una acumulación de promesas incumplidas y oportunidades perdidas. Es decir, la mayoría de artistas e intelectuales de origen provinciano nunca se convierten en clase media sino se incorporan a los sectores marginales que desafían cualquier definición sociológica. De tal modo, que en la historia de la literatura peruana y latinoamericana encontraremos una sucesión de momentos de emergencia de nuevos sectores sociales que plantean novedosas propuestas de cambio que se quedan en el olvido.
Notas
[1] Los poemas de Juan Ramírez Ruiz aparecen antologados en: Alberto Escobar. Antología de la poesía peruana, Lima: Peisa, 1973, Tomo II; César Toro Montalvo. Antología de la poesía peruana del siglo XX. Años 60/70, Lima: Ediciones Mabú, 1978; Ricardo González Vigil. De Vallejo a nuestros días, Lima: Ediciones EDUBANCO, Tomo III, 1984; Gustavo Armijos. Antología de la poesía peruana los años 70, Lima: Colegio de Periodistas del Perú, 1985; Ricardo Falla y Sonia Luz Carrillo. Curso de realidad proceso poético 1945-1980, Lima: Ediciones Poesía 1988, 2 vol.
[1] Los poemas de Juan Ramírez Ruiz aparecen antologados en: Alberto Escobar. Antología de la poesía peruana, Lima: Peisa, 1973, Tomo II; César Toro Montalvo. Antología de la poesía peruana del siglo XX. Años 60/70, Lima: Ediciones Mabú, 1978; Ricardo González Vigil. De Vallejo a nuestros días, Lima: Ediciones EDUBANCO, Tomo III, 1984; Gustavo Armijos. Antología de la poesía peruana los años 70, Lima: Colegio de Periodistas del Perú, 1985; Ricardo Falla y Sonia Luz Carrillo. Curso de realidad proceso poético 1945-1980, Lima: Ediciones Poesía 1988, 2 vol.
[2]Desde este punto de vista el coloquialismo, tan característico de la poesía del 70 ya se encuentra en Vallejo. Ver: Literatura y sociedad en el Perú, Lima: Huesohúmero, 1981.
[3] Entre los muchos comentarios que el autor de esta nota escuchó en Lima durante los meses de agosto y setiembre de 1990, a Juan Ramírez Ruiz se le pone el nombre de "Juan Perú".
[4]Un par de vueltas por la realidad es un libro heterogéneo en el sentido que dentro de él están incluidos como prólogo dos manifiestos del grupo Hora Zero: "El Punto sobre la I" y "Palabras urgentes". Luego tiene cuatro partes autónomas, con su propia coherencia interna que nos llevaría a pensar en la existencia de cuatro poemarios. Y se cierra el libro con dos documentos: "Poder de la Joven Poesía" y "Poesía integral".
[5]Como colofón del libro Un par de vueltas por la realidad aparece el documento: Poesía integral (Notas acerca de una hipótesis de trabajo). Primeros apuntes sobre la Estética del Movimiento HORA ZERO.
[6]Cotidianidad que por cierto se distingue de las otras cotidianidades. En este sentido Alberto Escobar es el primero que se da cuenta de este problema en particular.
[7] Mirko Lauer El sitio de la literatura, Lima: Mosca Azul Editores, 1988. Alberto Escobar y Ricardo Falla y Sonia Luz Carrillo también aluden a esta conexión.
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Nota aclaratoria: Esta es una primera versión de "Notas sobre la poética del poema integral y Un par de vueltas de la realidad de Juan Ramírez Ruiz" que fue publicado en Intermezzo tropical 4. Tribu/laciones del sujeto des/centrado latinoamericano (2006), número monográfico dedicado al tema: ¿Ya fuimos? Perú: los febriles 70; pp. 47-52. La incluyo en este blog porque considero que Un par de vueltas por la realidad es una primera autorrepresentación de la vida de la clase media baja y popular provinciana en Lima.
Saturday, February 24, 2007
Premio Anaconda 2006
Gran Premio Anaconda
Este es un premio bianual del video amazónico, del Chaco y los bosques tropicales de América Latina y el caribe. Se promueve la autorepresentación indígena con tecnología audiovisual.
El gran premio Anaconda se le otorgó el 2006 a:
IAUARETÊ, CACHOEIRA DAS ONÇAS (CACHIVERA DE LOS JAGUARES)
Vincent Carelli/Brasil / Documental2006
Um relato mítico ilustrado nas pedras de uma cachoeira, a reconstrução de uma grande maloca, a tentativa de reaver objetos há anos guardados em um museu de Manaus. Em "IAUARETÊ, Cachoeira das onças" os índios Tariano, do noroeste da Amazônia, após décadas de catequese missionária, resolvem fazer um registro cultural dirigido às futuras gerações.
Para obtener mayor información hacer un click.
http://www.praia-amazonia.org/?f=anaconda2006.ganadores&e=1
Este es un premio bianual del video amazónico, del Chaco y los bosques tropicales de América Latina y el caribe. Se promueve la autorepresentación indígena con tecnología audiovisual.
El gran premio Anaconda se le otorgó el 2006 a:
IAUARETÊ, CACHOEIRA DAS ONÇAS (CACHIVERA DE LOS JAGUARES)
Vincent Carelli/Brasil / Documental2006
Um relato mítico ilustrado nas pedras de uma cachoeira, a reconstrução de uma grande maloca, a tentativa de reaver objetos há anos guardados em um museu de Manaus. Em "IAUARETÊ, Cachoeira das onças" os índios Tariano, do noroeste da Amazônia, após décadas de catequese missionária, resolvem fazer um registro cultural dirigido às futuras gerações.
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Monday, February 19, 2007
Transnacionalismo y racismo en el Perú
La entrevista a Fredy Roncalla ha sido publicada en Wayra 4 (2006), Uppsala Suecia. La coloco en el espacio cibernético para satisfacer el pedido de varios interesados en leerla.Juan Zevallos Aguilar
Luego de haber conversado por teléfono e intercambiado mensajes por correo electrónico durante dos años, conocí personalmente a Fredy Amílcar Roncalla en el Spanish Harlem, en las vísperas del año nuevo de 1996. Las conversaciones que tuvimos durante tres días mientras recorríamos la ciudad de Nueva York confirmaron la imagen que tenía de él. Su reflexión sobre el Perú y el mundo con ideas diferentes a las que circulaban en las instituciones académicas me impresionaron. Me enteré que había escogido una marginalidad radical y que desde ese lugar de enunciación proponía la existencia de una postmodernidad andina. Después de celebrar el año nuevo, antes de despedirnos, me obsequió un ejemplar de la tercera edición de su poemario Canto de pájaro (1984) y me dijo que estaba elaborando su libro de ensayos Escritos mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (1998). Ha continuado la conversación a través de medios electrónicos y esporádicos reencuentros en Cuzco, Manhattan, Philadelphia y Columbus. En esta última ciudad conversamos personalmente sobre los temas de esta entrevista. Fredy Roncalla fue invitado para a leer su ponencia sobre la música de Daniel Kirwayo y Manuelcha Prado y su poesía trilingüe en el XVII Simposio Internacional de la Asociación de Literaturas Indígenas Latinoamericanas que se llevó a cabo entre el 11 y 13 de mayo del 2006.
Tú eres un buen ejemplo de artista e intelectual transnacional. Tu vida se ha desplegado entre Chalhuanca-Lima-Cuzco-Nueva York ¿Puedes explicar las circunstancias que te llevaron a estar en estos flujos de ida y vuelta?
El tipo de vida que tengo es el resultado de las varias migraciones por las que hemos pasado los intelectuales provenientes de provincias desde la segunda mitad del siglo veinte. Ya en Chalhuanca había migrado al vivir inicialmente en la puna y en un caserío cercano a la capital de provincia. Luego vienen Cañete y las varias Limas. Más tarde el viaje al hemisferio norte, donde vivo hace tiempo. La multilocalidad no es garantía de que uno resulte siendo un intelectual transnacional o transcultural. Para esto es necesario un entronque con una matriz cultural. En mi caso son los andes. Este entronque no es algo cerrado que me cohiba participar y aprender de los nuevos entornos. La migración resulta en una flexibilidad beneficiosa para el proceso creativo. El mío es un constante ir y venir de la poesía a la antropología, de lo mundano a lo conceptual, de los versos a la imposible narrativa y de uno a otro de los varios idiomas que he podido aprender.
En este ir y venir ¿qué lugar ocupa Apurímac y Chalhuanca en tu obra artística y en tu vida?
Creo que toda mi producción está pensada poéticamente. Los ensayos han sido estudios previos a poemas, o metapoemas, que no han salido en verso sino en prosa. Tanto la puna de Totora como las chacras, laymes y andenes de Huaraqo, alrededor de Chalhuanca, son territorios quechuas de los cuales proceden muchas de las imágenes de mi escritura. Se trata de una geografía primordial a la cual yo acudo para armar el lenguaje que lo sustenta. Algo de eso está traducido en las fotos que tratan de resaltar la belleza del entorno sin la ubicua violencia humana. En cuanto a Chalhuanca debo admitir que he tenido una relación conflictiva. En mi niñez fui testigo de una gran violencia contra la población indígena, de escoleros entre sí y entre los llamados vecinos. Aun ahora hay algunos que no han salido del tiempo en que su razón de vivir era hacer daño, herir y humillar al prójimo. No soy un hombre violento y eso me ha jodido más que los cóndores. Todos sabemos que salir del entorno provincial es en su momento una experiencia liberadora. Pero uno sale con un vacío difícil de llenar. Con el tiempo he tratado de suplir la ausencia de Chalhuanca con Ayacucho y con el Cusco, pero la brecha recién se va cerrando luego de mi última visita. Hay una cantina en la calle Coracora donde, tras una larga conversa y unos tés piteados, he tenido la experiencia epifánica de pertenecer a un lugar. De ese viaje tengo una serie fotos de niños sonriendo de mejilla a mejilla que comparten con generosidad su alegría de vivir. Además, en Chalhuanca escribí en una pizarra mi primer poema, que hizo llorar a mi maestra. Ahí fue que empezó mi larga carrera de novelista frustrado al iniciar una novela que nunca terminé. Ahora Chalhuanca empieza a aparecer en mis escritos y pienso que lo deseable sería ser su intelectual orgánico. Ello coincide con los trabajos de mi wayki Armando Arteaga, que siendo de Piura, ha dedicado gran parte de su producción como arquitecto y planificador a Aymaraes, Antabamba y Apurímac. A través del comentario de su trabajo, de una exposición de fotos conjunta y de otros proyectos pequeños, me encuentro cada vez más ligado a mi natal Apurímac. También tengo la suerte de recibir por internet algunas comunicaciones de gente que no conozco, sobre todo joven, que me piden comentarios a sus trabajos o referencias relativas a la provincia. Trato de contestar cuando puedo e invito a los internautas de Apurímac y los andes a seguir haciéndolo. Creo que hay un nuevo dialogismo en internet. En este espacio, las construcciones alternativas están a la orden del día.
Eres ensayista, fotógrafo, músico, poeta y joyero artesanal. ¿A qué se debe este multifacetismo artístico?
Soy un multimigrante que no se ha especializado en una sola cosa. Los migrantes nos vemos forzados a realizar una serie dispar de trabajos para sobrevivir; somos mil oficios. En mi caso esos mil oficios son de carácter creativo. Aparte de ser estudios prepoéticos, los ensayos han sido inicialmente una forma de responder a la violencia de la guerra civil en el Perú y más tarde tomar posición en la discusión en torno a la cuestión indígena. Son esfuerzos abstractos que tienen su razón de ser en la pugna por la hegemonía cognitiva y cultural. El libro de poesía apunta a eso y va muy ligado a la música. En la fotografía y la joyería artesanal, la cosa es mucho menos seria: confío en el azar, en lo efímero, en el humor del momento de creación del producto minimalista, y resulta que tiene aceptación y de eso vivo. Da gusto ser un trickster andino y multicultural. Tengo amigos que aborrecen mis trabajos. Les parece horroroso chancar una cuchara, ponerla en una cuerda de acero y ofrecerla a la venta en el Soho, uno de los centros de la moda mundial. Pero hay algo que funciona y las mujeres se sienten felices al comprar mis productos. Por otro lado, los que trabajamos en Nueva York estamos en la esquina del movimiento y lo que sale de nuestros talleres lleva varios cuerpos de ventaja a lo que luego sucederá en el resto del país y el mundo. Que un apurimeño sea parte de esto es prueba de que ni la modernidad ni la posmodernidad nos son ajenas. ¡Sí se puede! En cuanto a la música, el huayno me ha permitido vivir sin partirme en pedazos todo este tiempo. Es un soporte mántrico.
¿Porqué titulaste a tu libro de ensayos Escritos mitimaes?
Los mitimaes eran gente desplazada por los incas. Grandes fenómenos de migración y desplazamiento marcan el final del milenio a nivel mundial y en los ensayos apuntaba a la formación de una intelectualidad andina con autonomía conceptual, de tal modo que mitimaes resultaba una elección más acertada que el manido tema del exilio. Hay también un elemento de ruptura escritural.
¿Qué propones con tu concepto de postmodernidad andina?
Lo que pretendo con este título es romper la dicotomía modernidad/tradición con la que los discursos hegemónicos clasifican y ordenan a los andes. Así a los andes se los trata de colocar en una especie de alteridad radical de la cual no se puede salir porque la clasificación y ordenamiento proviene de un discurso cerrado. Al proponer el concepto andino postmoderno rompemos el paradigma y vemos que tanto la modernidad de la modernidad como la tradición de la tradición son conceptos relativos.
A propósito, cierta vez tenía mi libro en venta en New Haven, al lado de Yale University. Pasó un típico estudiante graduado, vio el subtítulo (hacia una poética andina postmoderna) y dijo, cruzados sus chicotes, que eso era imposible. Esto es prueba de que muchos de los que van a Yale u otras universidades no aprenden mucho sobre el mundo actual. Hace poco, la columna de Mirko Lauer, que sale en el diario La República, incluyó cartas de viaje de sus amigos peruanos que visitaron Nueva York y Montreal. Luego de maravillarse por el menú de alteridad multicultural que ofrecen estas ciudades, anotan que el Perú está lejos de la modernidad. Pero una vez que vuelven a nuestro país ellos manejan el discurso hegemónico supuestamente moderno y occidental. ¿En qué quedamos? Les cuesta trabajo aceptar que la migración ha hecho que diferentes personas de origen andino tengan una relación directa con la metrópoli sin necesidad de la mediación de la elite, y que luego suelan retomar la vertiente indígena del mestizaje en sus propuestas. Es decir, actúan y piensan sin la mediación de los usuales agentes de la modernización periférica. De otra parte, en el ambiente multicultural global, a la convivencia de varias temporalidades sociales, culturales y económicas se le llama, descriptivamente, postmodernidad. Esta situación existe en el Perú hace tiempo. Los discursos teóricos que llevan el mismo nombre son algo paralelo y están agotados, porque es el momento de hablar de la neohegemonía o el post postmodernismo. Pero esas son cuestiones teóricas que habría que conversarlas en otra oportunidad. En realidad, lo de andino postmoderno es un término acuñado por mi comadre mexicana, Elizabeth Córdoba, refiriéndose a mi producción artesanal y la forma como me movía con mis huaynos en la gran urbe neoyorquina.
En esta tu última respuesta lo que está en juego es el racismo a la peruana. ¿Puedes explayarte más sobre este punto? También me parece interesante aclarar tu rescate de la vertiente indígena del mestizaje.
En principio creo que abordar el tema en apuntes multilineales es una buena estrategia, ya que de acuerdo a la perspectiva que uno tome, el ordenamiento posterior del análisis puede cambiar significativamente. El término raza no es un concepto científico. No logro entender por qué en la dinámica del prejuicio y la discriminación no entran consideraciones científicas o racionales. Las cuales, como sabemos tampoco se substraen del todo de la ideología. Sin embargo, esta aseveración viene de una vieja polémica relativa al respaldo "científico" que hace algunas décadas se le quería dar a la supuesta inferioridad racial de los negros, y la consecuente respuesta de quienes consideraban aquella aseveración como aberrante. Mas allá de que el término raza sea científico o no, la raza y el racismo son innegables. En el Perú se articulan a partir de una larga herencia colonial que pone a los europeos y sus descendientes criollos en la cúspide y a la gran mayoría de la población indígena y negra en la base. A partir de esto los complejos y traumáticos procesos de identidad fluctúan entre los atractivos de la blanquitud y el rechazo de lo indígena. Lo marcado es lo indígena, lo negro, lo no blanco. Y los mecanismos lingüísticos que dan cuenta de esta larga dominación son tan sutiles que a veces operan sin que nos demos cuenta. De ahí que podemos caer en la trampa de tocar el problema del racismo en el Perú como un problema étnico, sin reparar que lo étnico es desde ya una posición subordinada frente a "occidente" y que nos es difícil contestar a que etnia pertenecen los habitantes de Miraflores como alguien apuntaba por ahí, con un poco de saña, pero acertadamente. Al margen de estas atingencias creo que la problematización de la validez de la frase "todos somos mestizos", podría extenderse un poco más. ¿Cuál es el significado de este término? ¿Qué significa ser mestizo, por ejemplo, para un comunero de Willoq o para un habitante de Ollantaytambo? ¿El misti y el mestizo son términos intercambiables? Si hay mestizaje, ¿cuál es la presencia indígena en la ecuación y porqué su olvido permanente? ¿Cuál es la relación entre mestizo, cholo, e indígena? ¿El problema del mestizaje solo existe en los andes? ¿Hay indios en la costa? ¿Porqué tenemos la mala costumbre de llamar nativos a los miembros de las diferentes naciones de la amazonía? Otro tema que es importantísimo analizar, y aun no he visto nada al respecto, es el de la blanquitud o blancura en el Perú y su relación con el criollismo. Casi siempre se hace una equivalencia entre lo criollo y lo blanco sin cuestionarla. Pero no sé hasta que punto sea cierta esa nomenclatura. Hay cholos sumamente criollos, acriollados, achorados, o simplemente urbanizados. Me da la impresión que el criollismo es una máscara de la blanquitud, o que la blanquitud es la apariencia ideológica del criollismo. Y que los espejos del criollismo son refractarios: ven espectros blancos en rostros indígenas. Entonces tal vez es cierto que la percepción de raza en el Perú es mas una fantasía que algo objetivo.
¿Qué otros aportes significativos se han dado sobre el estudio del racismo peruano?
Los aportes más significativos en el estudio del racismo peruano radican en el análisis del miedo de la elite blanca. Yo apuntaría a ahondar ese análisis y rastrear la forma en que, con ayuda del cristianismo, invierte en el alma colonial la perspectiva de las cosas. Los peruanos amamos lo que no somos y odiamos lo que somos. Hawa en la posición de Uku. Y Urin en la posición de Hanan. Queremos ser blancos y odiamos lo indio en nosotros. El deporte nacional, el choleo, esconde ante uno el indio interno que ve en el otro. De allí las violencias verbales, categóricas y físicas del racismo y de la identidad escindida. Para la elite el centro colonial ha sido Europa, la cuna de su blanquitud. Y el interior del país, el lugar de la mancha india, desde donde vienen las oleadas migratorias y las invasiones. Las más grandes heridas se producen a partir de esta inversión que internaliza en nosotros una serie de jerarquías y mecanismos de exclusión y discriminación difíciles de superar. Todo este cuestionamiento también debe, en su momento, dirigir la mirada al poco tocado problema del racismo del que pueden ser víctimas algunos blancos peruanos sobre todo cuando deciden acortar la distancia que los separa del grueso de la población. Toda forma de racismo es repelente y nuestra responsabilidad es superarla.
En el Perú se presenta una paradoja a partir de los 80. Si bien se han publicado nuevas miradas sobre el racismo, me refiero a los trabajos de Juan Carlos Callirgos, Nelson Manrique y Marisol de la Cadena entre otros, el racismo ha vuelto con fuerza en un país que se ubica en las coordenadas neoliberales. Esta situación cobra especial importancia porque la elite peruana debería adoptar el multiculturalismo. De allí que ahora más que nunca es urgente implementar políticas de Estado para superarlo. ¿Qué deberíamos hacer?
Una de las formas de hacerlo, y con ello ayudar a superar personalmente el problema del racismo, es participar en esta reflexión como lo estamos haciendo ahora. Otro modo es dejar de hablar de la cuestión indígena en abstracto, en tercera persona, como si lo estuviéramos haciendo desde un país lejano. Debemos aprender a hablar de la cuestión indígena en primera persona, de la cuestión del mestizo en primera persona y de la cuestión de la blanquitud en primera persona. Es decir, si soy mestizo ¿debo solo considerar el lado "blanco" de la mezcla o me es más importante el lado indígena? Personalmente me es más importante el lado indígena y esa es mi opción. Y me gustaría abordar el tema desde una perspectiva indígena, como los hacen muchos de los integrantes de los movimientos indígenas del país, de los cuales hay muchas muestras para los que lo quieran ver. Para terminar, creo que también debemos dejar de lado la mala costumbre de hablar de los Incas cada vez que tocamos el tema. Que yo sepa, en el Perú hay muy pocos descendientes de los Incas al rededor del Cuzco y la mayoría anda jodida.
En tu condición de andino postmoderno ¿Qué importancia tiene para tí el quechua, base lingüística de tu andinidad?
El quechua es el vehículo que me permite tener contacto directo con la parte indígena de mi mestizaje. Ha estado siempre presente en mi actividad cultural, ya sea en mis investigaciones de campo, la enseñanza, la traducción y, últimamente, la poesía trilingüe. Lo poco o mucho que sé de la lengua precolombina con mayor cantidad de hablantes, me permite marcar distancia de los idiomas hegemónicos y dominadores que son el castellano y el inglés. Esto conlleva una apuesta no sólo por el idioma sino por la gente que lo habla, su cultura y su entorno. El conocimiento del quechua es para mí un privilegio vital.
La recepción de los poemas en que mezclas castellano, inglés y quechua fue muy buena en los EEUU y Europa. Fueron publicados en el Journal of Latin American Cultura Studies y varias veces citados en artículos que salen en publicaciones norteamericanas y europeas ¿Qué querías probar con esta propuesta estética que se podría llamar poesía trilingüe?
Inicialmente se trató de unas canciones quechuas que traduje libremente al español y de unas canciones en español que traduje al quechua, todas eran partes de un mismo documento que me pidieron que tradujera al inglés, pero lo que resultó no fue una versión en ese idioma sino un texto trilingüe. Al final este juego lingüístico se ha ido repitiendo y da cuenta de los tres idiomas en que me muevo. El quechua primordial; el español que voy llevando a la versión andina e irreverente luego de un largo aprendizaje de su norma culta; y el inglés (de la calle, la academia y la literatura) que lo hablo con humor y con un acento bien marcado, para mejorarlo.
Acabas de reescribir tu ensayo sobre Guaman Poma de Ayala ¿Porqué te sigue apasionando este ilustre peruano del siglo XVII?
En realidad lo que he reescrito con ayuda de Paul Dillon, uno de los intelectuales más brillantes y marginales del norte que conozco, es un guión sobre el viaje final de Guaman Poma, de Sondondo a Lima, para entregar su largo memorial al rey y lograr, por medio de la escritura, remediar el mundo al revés. Los primeros dibujos de Guaman Poma los vi en uno de esos álbumes que coleccionábamos en las escuelas de Chalhuanca. Ya de grande aprendí que fue el primer escritor indígena que se atrevió a hablar de igual a igual con el rey, es decir, con el centro de la metrópoli de entonces. Y en el proceso produjo más de mil páginas de dibujos y descripciones no solo de la brutalidad de la ilegal ocupación española sino de cómo se podía remediar esto a través de un buen gobierno. Muchas de las raíces de la dominación actual ya habían sido descritas por él. Otro de los aspectos que me fascinó, fue el racismo con que inicialmente se reaccionó a su escritura, sin saber que para leerlo uno tiene que cambiar su apego a la linealidad de la escritura. Pasado el tiempo, aquellos comentarios racistas están en el olvido y lo que hay es un Guaman Poma cada vez más vigente. Hay en su escritura un radicalismo y una irreverencia que antecede por varios siglos a la vanguardia. Los franceses llegaron a tiempo a los convites de Vicente Huidobro pero tarde a la apertura inicial del cronista. Al cabo del tiempo me doy cuenta que el meollo del guión es la pugna religiosa de Guaman Poma con los sacerdotes Martín de Murua y Juan Choqne. Juan Choqne fue la figura central del Taki Onqoy y su oposición al cristianismo era tan radical que hasta ahora los seguidores cognitivos y espirituales del conquistador, los psicólogos y antropólogos del SIDEA, por ejemplo, tipifican a su movimiento de regresión al cuerpo, como si el cuerpo colonial fuera lo más deseable. En ningún momento se les ocurre plantear la validez de la postura religiosa de Juan Choqne y la ilegitimidad de su represión. Esto, por lo menos, nos hubiese sacado de la pesada chingana de la universalidad del particular mito edípico, cosa que intentó César Calvo en su Edipo entre los Incas (2001) con un resultado confuso. Esperemos que los trabajos sobre religión de Eusebio Manga Quispe y de Juan Flecha den mejores resultados. Guamán Poma también se oponía a la dominación, pero era cristiano y trabajó con Albornoz, tayta cura encargado de la represión del Taki Onqoy. El contrapunteo entre Juan Choqne y Guamán Poma fue una pugna interna más de las que suele causar la imposición colonial dentro de la resistencia para su beneficio. De ello hay ejemplos más actuales. En todo caso, hace tiempo conversé al respecto con el qatun varayoq de la poesía peruana, Juan Ramírez Ruiz, quien optó por Juan Choqne y lo repitió en Las Armas Molidas (1996). A veces pienso que Juan Ramírez tenía razón. Otro aspecto interesante de Guamán Poma es que el aparente desorden de sus palabras esconde una convicción de que el orden social se puede asegurar a través de la mediación de la palabra. Esa misma convicción la tienen los mensajeros aymaras que a comienzos del siglo veinte buscan al presidente en Lima para conseguir la promesa de que sus problemas serán solucionados, como nos cuenta José Luis Rénique en La Batalla por Puno (2004). La misma posición frente a la palabra la tiene el Tayta Ciprian Phuturi, de las alturas de Willoq en su Tanteo Puntu Chaykuna Valen (1997). Pero la realidad es diametralmente opuesta. El mundo oficial se presenta con leyes, reglamentos y formalidades muy rígidos. Pero la palabra pública nunca se cumple. Es un pequeño guijarro en el charco del desorden. La historia de los indios americanos está llena de tratados incumplidos. Y quizá nunca antes, en la historia peruana, la palabra del poder ha caído tan bajo como con los cuatro últimos presidentes, de Belaunde a Toledo. ¿Correrá la misma suerte la palabra arrancada del horror de los testigos de la comisión de la verdad?
A la gestión transnacionalizada de los andinos (aymaras, quechuas, mestizos pobres) se la denomina globalización desde abajo ¿Te consideras parte de ella?
Definitivamente.
¿Cómo ves las nuevas relaciones que se están gestando entre los pueblos indígenas del hemisferio?
Como algo positivo y necesario que ojalá no se burocratice y repita los vicios de dominación de las repúblicas criollas. Creo que la presencia directriz de los indios americanos es clave, como lo son el brío que le dan los venezolanos y bolivianos. De los ecuatorianos recibo la queja que van copando muchos espacios, pero esto es resultado del pragmatismo con el que los otavaleños hacen sus negocios. ¿Es ese un límite? No lo sé. Lo que se avecina en un futuro no muy lejano es una reconstitución del Estado y las estructuras de poder en una relación inclusiva y equitativa con los indígenas. Esto significa enfrentar una serie de desafíos entre los cuales el más urgente es la erradicación del racismo, la pobreza y la injusticia no solo a nivel de política sino en el de la práctica cotidiana, sobretodo en provincias.
¿Porqué hay un retraso en la organización del movimiento indígena peruano frente a sus similares de Bolivia y el Ecuador pese a contar con algunos cuadros pensantes y directivos valiosos?
Se suele responder a esta pregunta anotando a que el Perú fue un centro desde la colonia española y que este es el momento de las periferias. Decir esto, sin estudios de historia reciente es muy superficial. De todos modos me atrevo a opinar que tanto en Bolivia como en Ecuador hay dos etnias con identidad clara que son las que impulsan. En Ecuador están los otavaleños que, por su posición económica, no viven a la sombra de la modernidad y tienen acceso a los circuitos educativos y de poder a nivel nacional e internacional. Aunque lamentablemente, y con tanta plata, aun permiten que haya mendigos en Otavalo mismo. En Bolivia hay una revolución importante en los cincuentas y los aymaras tienen una gran tradición de lucha. En el Perú los que tienen la identidad más clara son los hermanos provenientes de las naciones amazónicas, y como tal han mostrado capacidad organizativa y de diálogo con el resto de la sociedad desde hace un par de decenios. Hace poco un grupo de jóvenes aguarunas hizo conocer su posición sobre la muerte de unos brigadistas, cosa que no sucede en Ilave. En cuanto a la población quechua, existen las comunidades asediadas y firmes hasta ahora, pero me temo que la panidentidad quechua sea un deseo extracomunitario, de intelectuales y estudiosos, porque la encrucijada de la comunidad está entre mantener su identidad o dejar de ser indio mediante la migración a la ciudad o al extranjero. A mediados de los sesenta, a partir de los trabajos de Aníbal Quijano, se habló mucho de la cholificación en el Perú, pero ahora este concepto ni se menciona. Conviene retomar el debate, pero sin los vicios del sincretismo, porque la occidentalidad es otro sueño de opio. Lo interesante de todo esto es que es muy fácil en el Perú dejar de ser indio, de blanquearse, urbanizarse, acriollarse, agringarse o cualquier otra cosa. Dadas así las cosas las condiciones para la articulación de discursos integradores son muy difíciles, habida cuenta que hasta el momento, dos décadas después que el Consejo Indio de Sudamérica lanzara la revista Pueblo Indio, a la dirigencia intelectual le cuesta aceptar al indio como interlocutor. Claro, hay excepciones, como las de Leo Casas y Rodrigo Montoya. Y eventos como el Encuentro Continental de Mujeres del año pasado abren caminos. Otro aspecto es el rol de la izquierda. Me parece que tanto en su versión oficial como en la armada, la izquierda ha retrasado el movimiento indígena. La izquierda oficial empieza a darse cuenta del error de obviar la cuestión étnica recién cuando tiene un discurso agotado que lucha por reconstituirse, y también cuando el discurso de la identidad empieza a tocar sus límites. Ya sabemos que la lucha armada terminó en miles de víctimas indígenas y populares, que en el proceso se perdieron importantes cuadros dirigenciales. De tal manera que la incursión y la validación del neoliberalismo se hace más fácil. Pese a todo, no soy un pesimista y confío que en su debido momento hayan articuladores capaces de llevar al movimiento indígena mas allá del plano solamente reivindicativo.
¿Qué opinas sobre la conclusión del último informe del Banco Mundial sobre los pueblos indígenas latinoamericanos? Según esta organización se ha incrementado la participación indígena en la política pero la pobreza, hambre, insalubridad, desempleo se mantienen o empeoraron.
No he leído ese informe. Pero la pregunta es ¿qué tipo de participación? En Ecuador el movimiento indígena ha puesto un diputado y una ministra de relaciones exteriores, pero Lucio Gutiérrez se ha ido y la población sigue igual. En Bolivia la pugna entre el movimiento popular indígena y el estado oficial aun no ha terminado, está catalizada por los hidrocarburos, por el reclamo de acceso al mar y por la capacidad organizativa de Evo Morales y Felipe Quispe. En México la voz del subcomandantee Marcos la desgastan. En el Perú hubo una cooptación de algunos cuadros dirigentes por parte de Elianne Karp, pero todos sabemos que tienen poca capacidad de decisión y que los beneficiarios del toledismo han sido otras minorías. La participación indígena en la política sin un replanteamiento del Estado y de la redistribución de la riqueza, para no hablar del racismo, la impunidad y la discriminación, es una forma de burocratizar a su dirigencia con beneficios inmediatos. Tendremos que prestar mayor atención al proceso venezolano en general y a la forma que integra al movimiento indígena en particular.
¿Cuáles son tus proyectos personales para los próximos años?
En los últimos años he tratado de alejarme del ensayo y estar un poco más cerca de la poesía. Por ahora trabajo un largo poema sobre el silencio y un híbrido entre la narración y el ensayo “Diario de Música” basado en mi experiencia auditiva de mi última visita al Perú. Ahí planteo darle un tratamiento estético a la música del ande, proponer su des-folklorización y plantear una deconstrucción radical del criollismo, la modernidad y occidentalización en el Perú, no sin antes rendirle homenaje a los diversos sabores de la excelente comida nacional. Pienso también plantear que la maniquea oposición entre el ande y occidente, o lo criollo y lo andino es una mistificación que esconde formas de continuidad fluidas. Me gustaría también contribuir a la reconstrucción del discurso contra hegemónico y al desarrollo de la intelectualidad andino indígena.
A pesar de que para un sujeto transnacional es cada vez más difícil identificarse con un grupo de referencia ¿Con que grupo de escritores peruanos y/o extranjeros te identificas? ¿Cómo defines tu identidad personal en los planos cultural y social?
En primer lugar me identifico como un creador y pensador andino postmoderno. Creo que en esto estoy solo y vivo una marginalidad radical que, en mí, es cotidiana porque estoy casado con una mujer china a la que mis asuntos le suenan a chino. Pero en esto y otras cosas soy setentista y me identifico con los más jóvenes de mi generación, Armando Arteaga, Juan Carlos Lázaro, Guillermo Falconí, Cesáreo Martínez, Zein Zorrila, Jorge Colán, Róger Santiváñez, esos trece y los Taytas Juan Ramírez Ruiz y Pablo Guevara. Luego he conocido a escritores andinos como Gloria Mendoza Borda, Juan Alberto Osorio, Goyo Torres Santillana, Mario Guevara, Walter Ventosilla, Jorge Ninapayta, Blas Puente, Nilo Tomaylla y Enrique Rosas. Me identifico con mis amigos de la universidad Wilton Martínez, Gaspare Alagna, Isabel Sabogal, Pedro Granados, José Oviedo y Natalio Quiroga. Con los más viejos Guaman Poma, Ciprian Phuturi, Dario Espinoza, Carlos Oquendo de Amat, Jorge Eduardo Eielson, José María Arguedas, Eduardo Bryce y Sebastián Salazar Bondy que tal vez ha escrito el poema más revelador de la dualidad de los peruanos. Con los trabajos críticos de Rodrigo Montoya, Gonzalo Portocarrero y el grupo Tempo, con el espíritu festivo y la sobriedad de Fermín Rivera, con Raúl R. Romero y su trabajo de equipo, con los esbozos de historia aymara de Roberto Aguilar, y de historia del sur de José Luis Rénique, con el trabajo arqueológico de Flor Huaycochea, con el trabajo editorial de Carlos Olazábal, de Ollantaytambo, y con el espíritu crítico de Paul Gogin. Con mi puerto de anclaje en el Perú, el grupo Chirapaq y Tarcila Rivera, que se las trae. Afuera del Perú con los escritores nativo americanos a nombre de Leslie Marmon Silko, con César Ayala, con quien uno puede discutir toda la noche un libro que ninguno de los dos ha leído y Humberto Akabal, Tayta poético indígena de Guatemala. Con los escritores y habladores mexicanos todos, porque tienen una relación poética con el habla, que en el Perú tal vez solo se da en Isabel Asto, esposa de Máximo Damián. En especial Elizabeth Córdoba, Estela Lucio, maestra y compañera y con buen Marquitos. Con los productores culturales diaspóricos Juan Zevallos Aguilar, Julio Noriega, Nina Herencia, Susan Oboler, Alfonso Molina, Juan Alejandro Ramírez, Diego Luzuriaga (de Ecuador), Luis Ramos, de Bolivia y el joven Daniel Alarcón, que al escribir en inglés sobre Lima abre un nuevo capítulo de la narrativa peruana. Con la palabra compartida de Alex Julca, Silvio Rendón, Jorge Gonzáles Lara y Miriam Yataco. Con mis waykis musicales Sebastian Huamaní, Lino Pareja, Edgar Zárate, Luis Vilcherrez, Juan y Faustino Cutipa. Con los taytas Manuelcha Prado, Daniel Kirwayo, Máximo Damián, Los Apus, Los Bohemios del Cuzco y Condemayta de Acomayo, sin los cuales la escritura sería imposible. En el Norte con mis compañeros creativos del flea market. En Europa con Martín Lienhard y William Rowe, con quien nace la poesía trilingüe. Y con los escritores americanos Paul Dillon, E. E. Cummings, Roberth Roth, Keith Setter, Jhon Whalen, Raul Sentenat y el Tayta John Cage, que a parte de músico era un gran poeta. Creía en lo efímero y lo lúdico del lenguaje pero trabajaba sus proyectos con una seriedad asegurada por el budismo. Una dimensión espiritual que no permite que las trasgresiones del lenguaje lo vayan llevando a una banalidad útil al globopoder del momento. Algo de lo que hay que aprender.
Columbus-Manhattan mayo del 2006.
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