Transnacionalismo y racismo en el Perú

La entrevista a Fredy Roncalla ha sido publicada en Wayra 4 (2006), Uppsala Suecia. La coloco en el espacio cibernético para satisfacer el pedido de varios interesados en leerla.

Juan Zevallos Aguilar

Luego de haber conversado por teléfono e intercambiado mensajes por correo electrónico durante dos años, conocí personalmente a Fredy Amílcar Roncalla en el Spanish Harlem, en las vísperas del año nuevo de 1996. Las conversaciones que tuvimos durante tres días mientras recorríamos la ciudad de Nueva York confirmaron la imagen que tenía de él. Su reflexión sobre el Perú y el mundo con ideas diferentes a las que circulaban en las instituciones académicas me impresionaron. Me enteré que había escogido una marginalidad radical y que desde ese lugar de enunciación proponía la existencia de una postmodernidad andina. Después de celebrar el año nuevo, antes de despedirnos, me obsequió un ejemplar de la tercera edición de su poemario Canto de pájaro (1984) y me dijo que estaba elaborando su libro de ensayos Escritos mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (1998). Ha continuado la conversación a través de medios electrónicos y esporádicos reencuentros en Cuzco, Manhattan, Philadelphia y Columbus. En esta última ciudad conversamos personalmente sobre los temas de esta entrevista. Fredy Roncalla fue invitado para a leer su ponencia sobre la música de Daniel Kirwayo y Manuelcha Prado y su poesía trilingüe en el XVII Simposio Internacional de la Asociación de Literaturas Indígenas Latinoamericanas que se llevó a cabo entre el 11 y 13 de mayo del 2006.

Tú eres un buen ejemplo de artista e intelectual transnacional. Tu vida se ha desplegado entre Chalhuanca-Lima-Cuzco-Nueva York ¿Puedes explicar las circunstancias que te llevaron a estar en estos flujos de ida y vuelta?

El tipo de vida que tengo es el resultado de las varias migraciones por las que hemos pasado los intelectuales provenientes de provincias desde la segunda mitad del siglo veinte. Ya en Chalhuanca había migrado al vivir inicialmente en la puna y en un caserío cercano a la capital de provincia. Luego vienen Cañete y las varias Limas. Más tarde el viaje al hemisferio norte, donde vivo hace tiempo. La multilocalidad no es garantía de que uno resulte siendo un intelectual transnacional o transcultural. Para esto es necesario un entronque con una matriz cultural. En mi caso son los andes. Este entronque no es algo cerrado que me cohiba participar y aprender de los nuevos entornos. La migración resulta en una flexibilidad beneficiosa para el proceso creativo. El mío es un constante ir y venir de la poesía a la antropología, de lo mundano a lo conceptual, de los versos a la imposible narrativa y de uno a otro de los varios idiomas que he podido aprender.

En este ir y venir ¿qué lugar ocupa Apurímac y Chalhuanca en tu obra artística y en tu vida?

Creo que toda mi producción está pensada poéticamente. Los ensayos han sido estudios previos a poemas, o metapoemas, que no han salido en verso sino en prosa. Tanto la puna de Totora como las chacras, laymes y andenes de Huaraqo, alrededor de Chalhuanca, son territorios quechuas de los cuales proceden muchas de las imágenes de mi escritura. Se trata de una geografía primordial a la cual yo acudo para armar el lenguaje que lo sustenta. Algo de eso está traducido en las fotos que tratan de resaltar la belleza del entorno sin la ubicua violencia humana. En cuanto a Chalhuanca debo admitir que he tenido una relación conflictiva. En mi niñez fui testigo de una gran violencia contra la población indígena, de escoleros entre sí y entre los llamados vecinos. Aun ahora hay algunos que no han salido del tiempo en que su razón de vivir era hacer daño, herir y humillar al prójimo. No soy un hombre violento y eso me ha jodido más que los cóndores. Todos sabemos que salir del entorno provincial es en su momento una experiencia liberadora. Pero uno sale con un vacío difícil de llenar. Con el tiempo he tratado de suplir la ausencia de Chalhuanca con Ayacucho y con el Cusco, pero la brecha recién se va cerrando luego de mi última visita. Hay una cantina en la calle Coracora donde, tras una larga conversa y unos tés piteados, he tenido la experiencia epifánica de pertenecer a un lugar. De ese viaje tengo una serie fotos de niños sonriendo de mejilla a mejilla que comparten con generosidad su alegría de vivir. Además, en Chalhuanca escribí en una pizarra mi primer poema, que hizo llorar a mi maestra. Ahí fue que empezó mi larga carrera de novelista frustrado al iniciar una novela que nunca terminé. Ahora Chalhuanca empieza a aparecer en mis escritos y pienso que lo deseable sería ser su intelectual orgánico. Ello coincide con los trabajos de mi wayki Armando Arteaga, que siendo de Piura, ha dedicado gran parte de su producción como arquitecto y planificador a Aymaraes, Antabamba y Apurímac. A través del comentario de su trabajo, de una exposición de fotos conjunta y de otros proyectos pequeños, me encuentro cada vez más ligado a mi natal Apurímac. También tengo la suerte de recibir por internet algunas comunicaciones de gente que no conozco, sobre todo joven, que me piden comentarios a sus trabajos o referencias relativas a la provincia. Trato de contestar cuando puedo e invito a los internautas de Apurímac y los andes a seguir haciéndolo. Creo que hay un nuevo dialogismo en internet. En este espacio, las construcciones alternativas están a la orden del día.

Eres ensayista, fotógrafo, músico, poeta y joyero artesanal. ¿A qué se debe este multifacetismo artístico?

Soy un multimigrante que no se ha especializado en una sola cosa. Los migrantes nos vemos forzados a realizar una serie dispar de trabajos para sobrevivir; somos mil oficios. En mi caso esos mil oficios son de carácter creativo. Aparte de ser estudios prepoéticos, los ensayos han sido inicialmente una forma de responder a la violencia de la guerra civil en el Perú y más tarde tomar posición en la discusión en torno a la cuestión indígena. Son esfuerzos abstractos que tienen su razón de ser en la pugna por la hegemonía cognitiva y cultural. El libro de poesía apunta a eso y va muy ligado a la música. En la fotografía y la joyería artesanal, la cosa es mucho menos seria: confío en el azar, en lo efímero, en el humor del momento de creación del producto minimalista, y resulta que tiene aceptación y de eso vivo. Da gusto ser un trickster andino y multicultural. Tengo amigos que aborrecen mis trabajos. Les parece horroroso chancar una cuchara, ponerla en una cuerda de acero y ofrecerla a la venta en el Soho, uno de los centros de la moda mundial. Pero hay algo que funciona y las mujeres se sienten felices al comprar mis productos. Por otro lado, los que trabajamos en Nueva York estamos en la esquina del movimiento y lo que sale de nuestros talleres lleva varios cuerpos de ventaja a lo que luego sucederá en el resto del país y el mundo. Que un apurimeño sea parte de esto es prueba de que ni la modernidad ni la posmodernidad nos son ajenas. ¡Sí se puede! En cuanto a la música, el huayno me ha permitido vivir sin partirme en pedazos todo este tiempo. Es un soporte mántrico.

¿Porqué titulaste a tu libro de ensayos Escritos mitimaes?

Los mitimaes eran gente desplazada por los incas. Grandes fenómenos de migración y desplazamiento marcan el final del milenio a nivel mundial y en los ensayos apuntaba a la formación de una intelectualidad andina con autonomía conceptual, de tal modo que mitimaes resultaba una elección más acertada que el manido tema del exilio. Hay también un elemento de ruptura escritural.

¿Qué propones con tu concepto de postmodernidad andina?

Lo que pretendo con este título es romper la dicotomía modernidad/tradición con la que los discursos hegemónicos clasifican y ordenan a los andes. Así a los andes se los trata de colocar en una especie de alteridad radical de la cual no se puede salir porque la clasificación y ordenamiento proviene de un discurso cerrado. Al proponer el concepto andino postmoderno rompemos el paradigma y vemos que tanto la modernidad de la modernidad como la tradición de la tradición son conceptos relativos.
A propósito, cierta vez tenía mi libro en venta en New Haven, al lado de Yale University. Pasó un típico estudiante graduado, vio el subtítulo (hacia una poética andina postmoderna) y dijo, cruzados sus chicotes, que eso era imposible. Esto es prueba de que muchos de los que van a Yale u otras universidades no aprenden mucho sobre el mundo actual. Hace poco, la columna de Mirko Lauer, que sale en el diario La República, incluyó cartas de viaje de sus amigos peruanos que visitaron Nueva York y Montreal. Luego de maravillarse por el menú de alteridad multicultural que ofrecen estas ciudades, anotan que el Perú está lejos de la modernidad. Pero una vez que vuelven a nuestro país ellos manejan el discurso hegemónico supuestamente moderno y occidental. ¿En qué quedamos? Les cuesta trabajo aceptar que la migración ha hecho que diferentes personas de origen andino tengan una relación directa con la metrópoli sin necesidad de la mediación de la elite, y que luego suelan retomar la vertiente indígena del mestizaje en sus propuestas. Es decir, actúan y piensan sin la mediación de los usuales agentes de la modernización periférica. De otra parte, en el ambiente multicultural global, a la convivencia de varias temporalidades sociales, culturales y económicas se le llama, descriptivamente, postmodernidad. Esta situación existe en el Perú hace tiempo. Los discursos teóricos que llevan el mismo nombre son algo paralelo y están agotados, porque es el momento de hablar de la neohegemonía o el post postmodernismo. Pero esas son cuestiones teóricas que habría que conversarlas en otra oportunidad. En realidad, lo de andino postmoderno es un término acuñado por mi comadre mexicana, Elizabeth Córdoba, refiriéndose a mi producción artesanal y la forma como me movía con mis huaynos en la gran urbe neoyorquina.

En esta tu última respuesta lo que está en juego es el racismo a la peruana. ¿Puedes explayarte más sobre este punto? También me parece interesante aclarar tu rescate de la vertiente indígena del mestizaje.

En principio creo que abordar el tema en apuntes multilineales es una buena estrategia, ya que de acuerdo a la perspectiva que uno tome, el ordenamiento posterior del análisis puede cambiar significativamente. El término raza no es un concepto científico. No logro entender por qué en la dinámica del prejuicio y la discriminación no entran consideraciones científicas o racionales. Las cuales, como sabemos tampoco se substraen del todo de la ideología. Sin embargo, esta aseveración viene de una vieja polémica relativa al respaldo "científico" que hace algunas décadas se le quería dar a la supuesta inferioridad racial de los negros, y la consecuente respuesta de quienes consideraban aquella aseveración como aberrante. Mas allá de que el término raza sea científico o no, la raza y el racismo son innegables. En el Perú se articulan a partir de una larga herencia colonial que pone a los europeos y sus descendientes criollos en la cúspide y a la gran mayoría de la población indígena y negra en la base. A partir de esto los complejos y traumáticos procesos de identidad fluctúan entre los atractivos de la blanquitud y el rechazo de lo indígena. Lo marcado es lo indígena, lo negro, lo no blanco. Y los mecanismos lingüísticos que dan cuenta de esta larga dominación son tan sutiles que a veces operan sin que nos demos cuenta. De ahí que podemos caer en la trampa de tocar el problema del racismo en el Perú como un problema étnico, sin reparar que lo étnico es desde ya una posición subordinada frente a "occidente" y que nos es difícil contestar a que etnia pertenecen los habitantes de Miraflores como alguien apuntaba por ahí, con un poco de saña, pero acertadamente. Al margen de estas atingencias creo que la problematización de la validez de la frase "todos somos mestizos", podría extenderse un poco más. ¿Cuál es el significado de este término? ¿Qué significa ser mestizo, por ejemplo, para un comunero de Willoq o para un habitante de Ollantaytambo? ¿El misti y el mestizo son términos intercambiables? Si hay mestizaje, ¿cuál es la presencia indígena en la ecuación y porqué su olvido permanente? ¿Cuál es la relación entre mestizo, cholo, e indígena? ¿El problema del mestizaje solo existe en los andes? ¿Hay indios en la costa? ¿Porqué tenemos la mala costumbre de llamar nativos a los miembros de las diferentes naciones de la amazonía? Otro tema que es importantísimo analizar, y aun no he visto nada al respecto, es el de la blanquitud o blancura en el Perú y su relación con el criollismo. Casi siempre se hace una equivalencia entre lo criollo y lo blanco sin cuestionarla. Pero no sé hasta que punto sea cierta esa nomenclatura. Hay cholos sumamente criollos, acriollados, achorados, o simplemente urbanizados. Me da la impresión que el criollismo es una máscara de la blanquitud, o que la blanquitud es la apariencia ideológica del criollismo. Y que los espejos del criollismo son refractarios: ven espectros blancos en rostros indígenas. Entonces tal vez es cierto que la percepción de raza en el Perú es mas una fantasía que algo objetivo.

¿Qué otros aportes significativos se han dado sobre el estudio del racismo peruano?

Los aportes más significativos en el estudio del racismo peruano radican en el análisis del miedo de la elite blanca. Yo apuntaría a ahondar ese análisis y rastrear la forma en que, con ayuda del cristianismo, invierte en el alma colonial la perspectiva de las cosas. Los peruanos amamos lo que no somos y odiamos lo que somos. Hawa en la posición de Uku. Y Urin en la posición de Hanan. Queremos ser blancos y odiamos lo indio en nosotros. El deporte nacional, el choleo, esconde ante uno el indio interno que ve en el otro. De allí las violencias verbales, categóricas y físicas del racismo y de la identidad escindida. Para la elite el centro colonial ha sido Europa, la cuna de su blanquitud. Y el interior del país, el lugar de la mancha india, desde donde vienen las oleadas migratorias y las invasiones. Las más grandes heridas se producen a partir de esta inversión que internaliza en nosotros una serie de jerarquías y mecanismos de exclusión y discriminación difíciles de superar. Todo este cuestionamiento también debe, en su momento, dirigir la mirada al poco tocado problema del racismo del que pueden ser víctimas algunos blancos peruanos sobre todo cuando deciden acortar la distancia que los separa del grueso de la población. Toda forma de racismo es repelente y nuestra responsabilidad es superarla.

En el Perú se presenta una paradoja a partir de los 80. Si bien se han publicado nuevas miradas sobre el racismo, me refiero a los trabajos de Juan Carlos Callirgos, Nelson Manrique y Marisol de la Cadena entre otros, el racismo ha vuelto con fuerza en un país que se ubica en las coordenadas neoliberales. Esta situación cobra especial importancia porque la elite peruana debería adoptar el multiculturalismo. De allí que ahora más que nunca es urgente implementar políticas de Estado para superarlo. ¿Qué deberíamos hacer?

Una de las formas de hacerlo, y con ello ayudar a superar personalmente el problema del racismo, es participar en esta reflexión como lo estamos haciendo ahora. Otro modo es dejar de hablar de la cuestión indígena en abstracto, en tercera persona, como si lo estuviéramos haciendo desde un país lejano. Debemos aprender a hablar de la cuestión indígena en primera persona, de la cuestión del mestizo en primera persona y de la cuestión de la blanquitud en primera persona. Es decir, si soy mestizo ¿debo solo considerar el lado "blanco" de la mezcla o me es más importante el lado indígena? Personalmente me es más importante el lado indígena y esa es mi opción. Y me gustaría abordar el tema desde una perspectiva indígena, como los hacen muchos de los integrantes de los movimientos indígenas del país, de los cuales hay muchas muestras para los que lo quieran ver. Para terminar, creo que también debemos dejar de lado la mala costumbre de hablar de los Incas cada vez que tocamos el tema. Que yo sepa, en el Perú hay muy pocos descendientes de los Incas al rededor del Cuzco y la mayoría anda jodida.

En tu condición de andino postmoderno ¿Qué importancia tiene para tí el quechua, base lingüística de tu andinidad?

El quechua es el vehículo que me permite tener contacto directo con la parte indígena de mi mestizaje. Ha estado siempre presente en mi actividad cultural, ya sea en mis investigaciones de campo, la enseñanza, la traducción y, últimamente, la poesía trilingüe. Lo poco o mucho que sé de la lengua precolombina con mayor cantidad de hablantes, me permite marcar distancia de los idiomas hegemónicos y dominadores que son el castellano y el inglés. Esto conlleva una apuesta no sólo por el idioma sino por la gente que lo habla, su cultura y su entorno. El conocimiento del quechua es para mí un privilegio vital.

La recepción de los poemas en que mezclas castellano, inglés y quechua fue muy buena en los EEUU y Europa. Fueron publicados en el Journal of Latin American Cultura Studies y varias veces citados en artículos que salen en publicaciones norteamericanas y europeas ¿Qué querías probar con esta propuesta estética que se podría llamar poesía trilingüe?

Inicialmente se trató de unas canciones quechuas que traduje libremente al español y de unas canciones en español que traduje al quechua, todas eran partes de un mismo documento que me pidieron que tradujera al inglés, pero lo que resultó no fue una versión en ese idioma sino un texto trilingüe. Al final este juego lingüístico se ha ido repitiendo y da cuenta de los tres idiomas en que me muevo. El quechua primordial; el español que voy llevando a la versión andina e irreverente luego de un largo aprendizaje de su norma culta; y el inglés (de la calle, la academia y la literatura) que lo hablo con humor y con un acento bien marcado, para mejorarlo.

Acabas de reescribir tu ensayo sobre Guaman Poma de Ayala ¿Porqué te sigue apasionando este ilustre peruano del siglo XVII?

En realidad lo que he reescrito con ayuda de Paul Dillon, uno de los intelectuales más brillantes y marginales del norte que conozco, es un guión sobre el viaje final de Guaman Poma, de Sondondo a Lima, para entregar su largo memorial al rey y lograr, por medio de la escritura, remediar el mundo al revés. Los primeros dibujos de Guaman Poma los vi en uno de esos álbumes que coleccionábamos en las escuelas de Chalhuanca. Ya de grande aprendí que fue el primer escritor indígena que se atrevió a hablar de igual a igual con el rey, es decir, con el centro de la metrópoli de entonces. Y en el proceso produjo más de mil páginas de dibujos y descripciones no solo de la brutalidad de la ilegal ocupación española sino de cómo se podía remediar esto a través de un buen gobierno. Muchas de las raíces de la dominación actual ya habían sido descritas por él. Otro de los aspectos que me fascinó, fue el racismo con que inicialmente se reaccionó a su escritura, sin saber que para leerlo uno tiene que cambiar su apego a la linealidad de la escritura. Pasado el tiempo, aquellos comentarios racistas están en el olvido y lo que hay es un Guaman Poma cada vez más vigente. Hay en su escritura un radicalismo y una irreverencia que antecede por varios siglos a la vanguardia. Los franceses llegaron a tiempo a los convites de Vicente Huidobro pero tarde a la apertura inicial del cronista. Al cabo del tiempo me doy cuenta que el meollo del guión es la pugna religiosa de Guaman Poma con los sacerdotes Martín de Murua y Juan Choqne. Juan Choqne fue la figura central del Taki Onqoy y su oposición al cristianismo era tan radical que hasta ahora los seguidores cognitivos y espirituales del conquistador, los psicólogos y antropólogos del SIDEA, por ejemplo, tipifican a su movimiento de regresión al cuerpo, como si el cuerpo colonial fuera lo más deseable. En ningún momento se les ocurre plantear la validez de la postura religiosa de Juan Choqne y la ilegitimidad de su represión. Esto, por lo menos, nos hubiese sacado de la pesada chingana de la universalidad del particular mito edípico, cosa que intentó César Calvo en su Edipo entre los Incas (2001) con un resultado confuso. Esperemos que los trabajos sobre religión de Eusebio Manga Quispe y de Juan Flecha den mejores resultados. Guamán Poma también se oponía a la dominación, pero era cristiano y trabajó con Albornoz, tayta cura encargado de la represión del Taki Onqoy. El contrapunteo entre Juan Choqne y Guamán Poma fue una pugna interna más de las que suele causar la imposición colonial dentro de la resistencia para su beneficio. De ello hay ejemplos más actuales. En todo caso, hace tiempo conversé al respecto con el qatun varayoq de la poesía peruana, Juan Ramírez Ruiz, quien optó por Juan Choqne y lo repitió en Las Armas Molidas (1996). A veces pienso que Juan Ramírez tenía razón. Otro aspecto interesante de Guamán Poma es que el aparente desorden de sus palabras esconde una convicción de que el orden social se puede asegurar a través de la mediación de la palabra. Esa misma convicción la tienen los mensajeros aymaras que a comienzos del siglo veinte buscan al presidente en Lima para conseguir la promesa de que sus problemas serán solucionados, como nos cuenta José Luis Rénique en La Batalla por Puno (2004). La misma posición frente a la palabra la tiene el Tayta Ciprian Phuturi, de las alturas de Willoq en su Tanteo Puntu Chaykuna Valen (1997). Pero la realidad es diametralmente opuesta. El mundo oficial se presenta con leyes, reglamentos y formalidades muy rígidos. Pero la palabra pública nunca se cumple. Es un pequeño guijarro en el charco del desorden. La historia de los indios americanos está llena de tratados incumplidos. Y quizá nunca antes, en la historia peruana, la palabra del poder ha caído tan bajo como con los cuatro últimos presidentes, de Belaunde a Toledo. ¿Correrá la misma suerte la palabra arrancada del horror de los testigos de la comisión de la verdad?

A la gestión transnacionalizada de los andinos (aymaras, quechuas, mestizos pobres) se la denomina globalización desde abajo ¿Te consideras parte de ella?

Definitivamente.

¿Cómo ves las nuevas relaciones que se están gestando entre los pueblos indígenas del hemisferio?

Como algo positivo y necesario que ojalá no se burocratice y repita los vicios de dominación de las repúblicas criollas. Creo que la presencia directriz de los indios americanos es clave, como lo son el brío que le dan los venezolanos y bolivianos. De los ecuatorianos recibo la queja que van copando muchos espacios, pero esto es resultado del pragmatismo con el que los otavaleños hacen sus negocios. ¿Es ese un límite? No lo sé. Lo que se avecina en un futuro no muy lejano es una reconstitución del Estado y las estructuras de poder en una relación inclusiva y equitativa con los indígenas. Esto significa enfrentar una serie de desafíos entre los cuales el más urgente es la erradicación del racismo, la pobreza y la injusticia no solo a nivel de política sino en el de la práctica cotidiana, sobretodo en provincias.

¿Porqué hay un retraso en la organización del movimiento indígena peruano frente a sus similares de Bolivia y el Ecuador pese a contar con algunos cuadros pensantes y directivos valiosos?

Se suele responder a esta pregunta anotando a que el Perú fue un centro desde la colonia española y que este es el momento de las periferias. Decir esto, sin estudios de historia reciente es muy superficial. De todos modos me atrevo a opinar que tanto en Bolivia como en Ecuador hay dos etnias con identidad clara que son las que impulsan. En Ecuador están los otavaleños que, por su posición económica, no viven a la sombra de la modernidad y tienen acceso a los circuitos educativos y de poder a nivel nacional e internacional. Aunque lamentablemente, y con tanta plata, aun permiten que haya mendigos en Otavalo mismo. En Bolivia hay una revolución importante en los cincuentas y los aymaras tienen una gran tradición de lucha. En el Perú los que tienen la identidad más clara son los hermanos provenientes de las naciones amazónicas, y como tal han mostrado capacidad organizativa y de diálogo con el resto de la sociedad desde hace un par de decenios. Hace poco un grupo de jóvenes aguarunas hizo conocer su posición sobre la muerte de unos brigadistas, cosa que no sucede en Ilave. En cuanto a la población quechua, existen las comunidades asediadas y firmes hasta ahora, pero me temo que la panidentidad quechua sea un deseo extracomunitario, de intelectuales y estudiosos, porque la encrucijada de la comunidad está entre mantener su identidad o dejar de ser indio mediante la migración a la ciudad o al extranjero. A mediados de los sesenta, a partir de los trabajos de Aníbal Quijano, se habló mucho de la cholificación en el Perú, pero ahora este concepto ni se menciona. Conviene retomar el debate, pero sin los vicios del sincretismo, porque la occidentalidad es otro sueño de opio. Lo interesante de todo esto es que es muy fácil en el Perú dejar de ser indio, de blanquearse, urbanizarse, acriollarse, agringarse o cualquier otra cosa. Dadas así las cosas las condiciones para la articulación de discursos integradores son muy difíciles, habida cuenta que hasta el momento, dos décadas después que el Consejo Indio de Sudamérica lanzara la revista Pueblo Indio, a la dirigencia intelectual le cuesta aceptar al indio como interlocutor. Claro, hay excepciones, como las de Leo Casas y Rodrigo Montoya. Y eventos como el Encuentro Continental de Mujeres del año pasado abren caminos. Otro aspecto es el rol de la izquierda. Me parece que tanto en su versión oficial como en la armada, la izquierda ha retrasado el movimiento indígena. La izquierda oficial empieza a darse cuenta del error de obviar la cuestión étnica recién cuando tiene un discurso agotado que lucha por reconstituirse, y también cuando el discurso de la identidad empieza a tocar sus límites. Ya sabemos que la lucha armada terminó en miles de víctimas indígenas y populares, que en el proceso se perdieron importantes cuadros dirigenciales. De tal manera que la incursión y la validación del neoliberalismo se hace más fácil. Pese a todo, no soy un pesimista y confío que en su debido momento hayan articuladores capaces de llevar al movimiento indígena mas allá del plano solamente reivindicativo.

¿Qué opinas sobre la conclusión del último informe del Banco Mundial sobre los pueblos indígenas latinoamericanos? Según esta organización se ha incrementado la participación indígena en la política pero la pobreza, hambre, insalubridad, desempleo se mantienen o empeoraron.

No he leído ese informe. Pero la pregunta es ¿qué tipo de participación? En Ecuador el movimiento indígena ha puesto un diputado y una ministra de relaciones exteriores, pero Lucio Gutiérrez se ha ido y la población sigue igual. En Bolivia la pugna entre el movimiento popular indígena y el estado oficial aun no ha terminado, está catalizada por los hidrocarburos, por el reclamo de acceso al mar y por la capacidad organizativa de Evo Morales y Felipe Quispe. En México la voz del subcomandantee Marcos la desgastan. En el Perú hubo una cooptación de algunos cuadros dirigentes por parte de Elianne Karp, pero todos sabemos que tienen poca capacidad de decisión y que los beneficiarios del toledismo han sido otras minorías. La participación indígena en la política sin un replanteamiento del Estado y de la redistribución de la riqueza, para no hablar del racismo, la impunidad y la discriminación, es una forma de burocratizar a su dirigencia con beneficios inmediatos. Tendremos que prestar mayor atención al proceso venezolano en general y a la forma que integra al movimiento indígena en particular.

¿Cuáles son tus proyectos personales para los próximos años?

En los últimos años he tratado de alejarme del ensayo y estar un poco más cerca de la poesía. Por ahora trabajo un largo poema sobre el silencio y un híbrido entre la narración y el ensayo “Diario de Música” basado en mi experiencia auditiva de mi última visita al Perú. Ahí planteo darle un tratamiento estético a la música del ande, proponer su des-folklorización y plantear una deconstrucción radical del criollismo, la modernidad y occidentalización en el Perú, no sin antes rendirle homenaje a los diversos sabores de la excelente comida nacional. Pienso también plantear que la maniquea oposición entre el ande y occidente, o lo criollo y lo andino es una mistificación que esconde formas de continuidad fluidas. Me gustaría también contribuir a la reconstrucción del discurso contra hegemónico y al desarrollo de la intelectualidad andino indígena.

A pesar de que para un sujeto transnacional es cada vez más difícil identificarse con un grupo de referencia ¿Con que grupo de escritores peruanos y/o extranjeros te identificas? ¿Cómo defines tu identidad personal en los planos cultural y social?

En primer lugar me identifico como un creador y pensador andino postmoderno. Creo que en esto estoy solo y vivo una marginalidad radical que, en mí, es cotidiana porque estoy casado con una mujer china a la que mis asuntos le suenan a chino. Pero en esto y otras cosas soy setentista y me identifico con los más jóvenes de mi generación, Armando Arteaga, Juan Carlos Lázaro, Guillermo Falconí, Cesáreo Martínez, Zein Zorrila, Jorge Colán, Róger Santiváñez, esos trece y los Taytas Juan Ramírez Ruiz y Pablo Guevara. Luego he conocido a escritores andinos como Gloria Mendoza Borda, Juan Alberto Osorio, Goyo Torres Santillana, Mario Guevara, Walter Ventosilla, Jorge Ninapayta, Blas Puente, Nilo Tomaylla y Enrique Rosas. Me identifico con mis amigos de la universidad Wilton Martínez, Gaspare Alagna, Isabel Sabogal, Pedro Granados, José Oviedo y Natalio Quiroga. Con los más viejos Guaman Poma, Ciprian Phuturi, Dario Espinoza, Carlos Oquendo de Amat, Jorge Eduardo Eielson, José María Arguedas, Eduardo Bryce y Sebastián Salazar Bondy que tal vez ha escrito el poema más revelador de la dualidad de los peruanos. Con los trabajos críticos de Rodrigo Montoya, Gonzalo Portocarrero y el grupo Tempo, con el espíritu festivo y la sobriedad de Fermín Rivera, con Raúl R. Romero y su trabajo de equipo, con los esbozos de historia aymara de Roberto Aguilar, y de historia del sur de José Luis Rénique, con el trabajo arqueológico de Flor Huaycochea, con el trabajo editorial de Carlos Olazábal, de Ollantaytambo, y con el espíritu crítico de Paul Gogin. Con mi puerto de anclaje en el Perú, el grupo Chirapaq y Tarcila Rivera, que se las trae. Afuera del Perú con los escritores nativo americanos a nombre de Leslie Marmon Silko, con César Ayala, con quien uno puede discutir toda la noche un libro que ninguno de los dos ha leído y Humberto Akabal, Tayta poético indígena de Guatemala. Con los escritores y habladores mexicanos todos, porque tienen una relación poética con el habla, que en el Perú tal vez solo se da en Isabel Asto, esposa de Máximo Damián. En especial Elizabeth Córdoba, Estela Lucio, maestra y compañera y con buen Marquitos. Con los productores culturales diaspóricos Juan Zevallos Aguilar, Julio Noriega, Nina Herencia, Susan Oboler, Alfonso Molina, Juan Alejandro Ramírez, Diego Luzuriaga (de Ecuador), Luis Ramos, de Bolivia y el joven Daniel Alarcón, que al escribir en inglés sobre Lima abre un nuevo capítulo de la narrativa peruana. Con la palabra compartida de Alex Julca, Silvio Rendón, Jorge Gonzáles Lara y Miriam Yataco. Con mis waykis musicales Sebastian Huamaní, Lino Pareja, Edgar Zárate, Luis Vilcherrez, Juan y Faustino Cutipa. Con los taytas Manuelcha Prado, Daniel Kirwayo, Máximo Damián, Los Apus, Los Bohemios del Cuzco y Condemayta de Acomayo, sin los cuales la escritura sería imposible. En el Norte con mis compañeros creativos del flea market. En Europa con Martín Lienhard y William Rowe, con quien nace la poesía trilingüe. Y con los escritores americanos Paul Dillon, E. E. Cummings, Roberth Roth, Keith Setter, Jhon Whalen, Raul Sentenat y el Tayta John Cage, que a parte de músico era un gran poeta. Creía en lo efímero y lo lúdico del lenguaje pero trabajaba sus proyectos con una seriedad asegurada por el budismo. Una dimensión espiritual que no permite que las trasgresiones del lenguaje lo vayan llevando a una banalidad útil al globopoder del momento. Algo de lo que hay que aprender.

Columbus-Manhattan mayo del 2006.