Congreso 2008 de la Asociación Canadiense de Hispanistas
Vancouver, 31 de mayo-3 de junio de 2008
CONVOCATORIA DE SESIÓN
Los imaginarios de la violencia en las literaturas hispánicas
¿Por qué emplear el sustantivo “imaginarios,” y por qué en plural, para referirnos a algo tan “real” como la violencia? Como cualquier otro fenómeno “real,” la violencia requiere no sólo su representación, sino también que se la ponga en discurso, en imágenes. Estas imágenes del mundo no se limitan a ver, mostrar o re-presentar (presentar de nuevo) “el mundo” desde determinadas perspectivas, sino que son sus actores: hacen este mundo –un “mundo” que no les es en absoluto preexistente. Estas esquematizaciones de la realidad construyen esta realidad.
Referirse a los “imaginarios,” en nuestro caso a los “imaginarios de la violencia,” es hablar de algo completamente “real”: es hablar de una condición necesaria para que algo sea simplemente concebido como “real.” Si la realidad, o -por circunscribirnos a la problemática de esta sesión- la realidad de la violencia no es algo establecido de antemano, ello se debe a que diversas e incluso contradictorias maneras de concebir, representar, interpretar, esquematizar los gestos que eventualmente pueden identificarse como portadores de “violencia” circulan en cualquier entorno sociocultural. Lo que para una sociedad o, mejor, para un grupo determinado de ésta es “violento” quizá no lo sea para otro; o, en todo caso, quizá revista una significación muy diferente. De ahí el concepto de “imaginarios,” en plural, “de la violencia” que aparece explicitado en el título de esta sesión.
En esta sesión, tendremos en cuenta la multiplicidad de imaginarios de la violencia, incluidos aquellos que no representan necesariamente a las voces hegemónicas, las que encuentran un eco de resonancia en los medios de comunicación masivos, en el discurso de las fuerzas políticas legítimas. La literatura es, en este sentido, un campo de estudio particularmente fructífero, pues en ésta se ponen en escena los conflictos de visiones de la realidad –y entre éstas, claro, de la realidad de la violencia– que transitan por cualquier sociedad.
Envíe su_propuesta de ponencia_a Ulises Juan Zevallos Aguilar_(zevallos-aguilar.1@osu.edu)_y José Antonio Giménez Micó_(Gimenezmico4@aol.com)_antes del 10 de enero de 2008.
Tuesday, July 24, 2007
Wednesday, July 18, 2007
XVIII Coloquio LAILA/ALILA
C O N V O C A T O R I A
XVIII COLOQUIO INTERNACIONAL
"Voces del pasado y del presente"
LAILA (Latin American Indian Literatures Association) / ALILA (Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana)
San Cristóbal de las Casas, Chiapas,
México 10 al 14 de marzo de 2008
Desde su inicio en 1982 Latin American Indian Literatures Association (LAILA) /la Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana (ALILA) ha llevado a cabo numerosas reuniones, tanto en Estados Unidos como en América del Sur y Centroamérica. Este año, contando con el apoyo del Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica Y el Sureste (PROIMMSE) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), se ha escogido como sede del coloquio a SanCristóbal de las Casas.
El propósito de LAILA/ALILA ha sido estimular y fomentar el interés en las literaturas indígenas latinoamericanas; facilitar la colaboración científica entre estudiosos, proveer un medio para compartir ideas sobre este tema; estimular las investigaciones y la publicación de textos, apoyar la expresión creativa de diversas etnias indígenas de América Latina, y fomentar un amplio interés público. En este contexto la asociación ha publicado con Labyrinthos Press compendios de las ponencias presentadas en estos congresos. Otro foro de publicación es Latin American Indian Literatures Journal aunque no forma parte de LAILA/ALILA.
El tema de este coloquio es "Voces del pasado y del presente" cuyo enfoque es la oralidad y literalidad original de los pueblos indígenas latinoamericanos a través de los siglos. Como en ocasiones anteriores nuestro llamado para participar en el coloquio va dirigido a un amplio sector de la investigaciónacadémica; es decir, no se limita a la literatura, sino que incluye otras disciplinas que puedan aportar al tema, como la antropología, la etnohistoria e historia, la historia del arte, la lingüística, etc. Con la presente convocamos a participar en el coloquio con una ponencia. Temáticas sugeridas son: memoria y literatura oral, mitos e historia, narración e identidad, literatura indigenista e indígena, oralidad y literalidad, mito y ritual, medicina, cosmovisión y espiritualidad, religión y filosofía, y bellas artes.
La presentación de la ponencia está limitada a 20 minutos. El resumen de la ponencia no debe extenderse más de 300 palabras en español, portugués o inglés, el cual habrá de mandarse -con nombre del ponente, afiliacióninstitucional y correo electrónico- a más tardar el 20 de noviembre de 2007 a: laila_alila@yahoo.com.mx
Las propuestas serán evaluadas y se enviará el resultado del dictamen el 15 de enero de 2008. La inscripción al coloquio tiene una cuota de 35 USD para ponentes (15 USD para participantes no-ponentes/estudiantes) o equivalente en PesosMexicanos, abonable a LAILA/ALILA. Las informaciones sobre transporte, hospedaje y la cuenta bancaria se enviarán con la notificación de aceptación.
Con un saludo colegial
El Comité Organizador
Dr. Ruth Gubler y Dr. Andreas Koechert, Universidad Autónoma de Yucatán / Universität Hamburg.
Dr. Miguel Lisbona Guillén, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
Dr. Mary Preuss, Penn State University.
Dr. Otto Schumann Galvéz, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
http://proimmse.unam.mx/
XVIII COLOQUIO INTERNACIONAL
"Voces del pasado y del presente"
LAILA (Latin American Indian Literatures Association) / ALILA (Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana)
San Cristóbal de las Casas, Chiapas,
México 10 al 14 de marzo de 2008
Desde su inicio en 1982 Latin American Indian Literatures Association (LAILA) /la Asociación de Literatura Indígena Latinoamericana (ALILA) ha llevado a cabo numerosas reuniones, tanto en Estados Unidos como en América del Sur y Centroamérica. Este año, contando con el apoyo del Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica Y el Sureste (PROIMMSE) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), se ha escogido como sede del coloquio a SanCristóbal de las Casas.
El propósito de LAILA/ALILA ha sido estimular y fomentar el interés en las literaturas indígenas latinoamericanas; facilitar la colaboración científica entre estudiosos, proveer un medio para compartir ideas sobre este tema; estimular las investigaciones y la publicación de textos, apoyar la expresión creativa de diversas etnias indígenas de América Latina, y fomentar un amplio interés público. En este contexto la asociación ha publicado con Labyrinthos Press compendios de las ponencias presentadas en estos congresos. Otro foro de publicación es Latin American Indian Literatures Journal aunque no forma parte de LAILA/ALILA.
El tema de este coloquio es "Voces del pasado y del presente" cuyo enfoque es la oralidad y literalidad original de los pueblos indígenas latinoamericanos a través de los siglos. Como en ocasiones anteriores nuestro llamado para participar en el coloquio va dirigido a un amplio sector de la investigaciónacadémica; es decir, no se limita a la literatura, sino que incluye otras disciplinas que puedan aportar al tema, como la antropología, la etnohistoria e historia, la historia del arte, la lingüística, etc. Con la presente convocamos a participar en el coloquio con una ponencia. Temáticas sugeridas son: memoria y literatura oral, mitos e historia, narración e identidad, literatura indigenista e indígena, oralidad y literalidad, mito y ritual, medicina, cosmovisión y espiritualidad, religión y filosofía, y bellas artes.
La presentación de la ponencia está limitada a 20 minutos. El resumen de la ponencia no debe extenderse más de 300 palabras en español, portugués o inglés, el cual habrá de mandarse -con nombre del ponente, afiliacióninstitucional y correo electrónico- a más tardar el 20 de noviembre de 2007 a: laila_alila@yahoo.com.mx
Las propuestas serán evaluadas y se enviará el resultado del dictamen el 15 de enero de 2008. La inscripción al coloquio tiene una cuota de 35 USD para ponentes (15 USD para participantes no-ponentes/estudiantes) o equivalente en PesosMexicanos, abonable a LAILA/ALILA. Las informaciones sobre transporte, hospedaje y la cuenta bancaria se enviarán con la notificación de aceptación.
Con un saludo colegial
El Comité Organizador
Dr. Ruth Gubler y Dr. Andreas Koechert, Universidad Autónoma de Yucatán / Universität Hamburg.
Dr. Miguel Lisbona Guillén, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
Dr. Mary Preuss, Penn State University.
Dr. Otto Schumann Galvéz, PROIMMSE / Universidad Nacional Autónoma de México.
http://proimmse.unam.mx/
Tuesday, June 19, 2007
AUSANGATE
This film documents the lives of Quechua people who live around Ausangate, a sacred peak in southeastern Peru. It is based on anthropological research conducted over twenty years and reveals how the weavers make textiles encoded with symbolic images that reinforce ancestral beliefs during rituals and in everyday life. Four Quechua people's stories are told against a backdrop of high Andean lakes and mountains showing a harsh existence possible only through a strong symbiotic relationship to their alpacas and llamas. From these animals they gain food, pelts, dried dung for fuel, transport for goods, and yarn for clothing. They maintain a deep integrity through their interconnectedness with the natural forces and their ritual relationships to Ausangate, and they still organize their labor and social relationships through the Inca social practices of ayni and ayllu.
Para ver el trailer del documental hacer un click en:
http://www.der.org/films/ausangate.html
Para ver el trailer del documental hacer un click en:
http://www.der.org/films/ausangate.html
Monday, June 11, 2007
GUACA
guaca. literaturas y culturas andinas
ISSN Versión impresa: 1812-6421
[Comité editorial] [Comité consultivo]
Revista de la huaca Tulape de los moches, que se dicen también machaec, waca, wak'a, awki, wamani, jirka, huaca, guaca. Es una revista publicada como parte del proyecto 1905: Conflictos del discurso, entre el canon y la profanación - Primera parte. (Cód. 040303221), aprobado por el Instituto de Investigaciones Humanísticas (IIH), Consejo Superior de Investigaciones (CSI), de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Para solicitar información adicional, dirigirse a: Juan Pablo II, 3ra. EtapaF-12, Lima 31 Perú
Email: guaca@unmsm.edu.pe
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Publicaciones/guaca/portada.htm
ISSN Versión impresa: 1812-6421
[Comité editorial] [Comité consultivo]
Revista de la huaca Tulape de los moches, que se dicen también machaec, waca, wak'a, awki, wamani, jirka, huaca, guaca. Es una revista publicada como parte del proyecto 1905: Conflictos del discurso, entre el canon y la profanación - Primera parte. (Cód. 040303221), aprobado por el Instituto de Investigaciones Humanísticas (IIH), Consejo Superior de Investigaciones (CSI), de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Para solicitar información adicional, dirigirse a: Juan Pablo II, 3ra. EtapaF-12, Lima 31 Perú
Email: guaca@unmsm.edu.pe
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Publicaciones/guaca/portada.htm
Friday, June 08, 2007
Cultura Quechua Hoy (2007)
El antropólogo, Rodrigo Montoya, explica en una larga entrevista, a los editores de la revista Hueso húmero, la emergencia, por fin, de un movimiento político indígena quechua en el Perú. Según Montoya la activación de este movimiento se debe a la estrategia pan andina de los movimientos boliviano y ecuatoriano y a la relación que los líderes indígenas peruanos están estableciendo entre problemas concretos y la política.Pueden leer la entrevista completa haciendo un click en el siguiente enlace:
http://huesohumero.perucultural.org.pe/491.shtml
Friday, May 11, 2007
Carta Indígena al Papa
10/05/2007 - 18:18 -
Carta dos povos Indígenas ao Papa Bento XVI
A Sua Santidade
Papa Bento XVI
Vossa Santidade,
Nós, representantes dos Povos Indígenas no Brasil, desejamos expressar nossas boas-vindas a Vossa Santidade, em vossa visita às terras brasileiras, tradicionalmente ocupadas por nós, seus antigos habitantes. Queremos também transmitir-vos um pouco de nossa realidade, dos sofrimentos e esperanças de nossas comunidades.
Como deve ser de vosso conhecimento, os Povos Indígenas no Brasil quase chegaram ao extermínio completo ao longo do século XX, tantas foram as perseguições; invasões de territórios; assassinatos; epidemias; esterilização de mulheres indígenas e métodos contraceptivos aplicados pelos governos; abandono e desestruturação de nossas comunidades, num verdadeiro processo de genocídio. No entanto, sempre mantivemos a luta pacífica e persistente por nossos direitos históricos e sempre contamos, nesta luta, com o apoio solidário da Igreja, de inúmeros missionários e missionárias em todo o país.
Conquistamos o reconhecimento de nossos direitos pela Constituição Federal de 1988, passamos então a ter perspectivas de viver conforme nossas culturas e modos de ser e viver em sociedade, voltamos a crescer e somos hoje 241 povos indígenas, falando 180 línguas, cerca de 734 mil pessoas, nas aldeias do interior e nas cidades do Brasil.
Apesar de todas essas conquistas, nossas comunidades ainda sofrem muito com a falta de terra para viver; com as múltiplas formas de violência que se abatem sobre elas por parte dos invasores; com os tristes e freqüentes casos de suicídio de adultos, de jovens e até de crianças; com a mortalidade infantil por doenças e desnutrição; com a dificuldade em serem escutadas e terem seus direitos respeitados pelo Estado Nacional e pela sociedade envolvente.
O assassinato de nossas lideranças continua sendo uma prática dos invasores de nossas terras. Somente nos últimos dez anos, 257 lideranças indígenas foram assassinadas por defender seus territórios. Dentre elas, inclui-se o cacique Xicão Xukuru, que no ano de 1991 foi recebido pelo papa João Paulo II, em sua segunda viagem ao Brasil. Na ocasião Xicão já informava a sua Santidade que era um dos indígenas marcados para morrer. Destino semelhante já havia tido o nosso grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique do povo Guarani, que também conversou com papa João Paulo II, ainda em sua primeira viagem ao nosso país, no ano de 1980.
Nos dias que correm, nos preocupa principalmente a ênfase exagerada que o governo do presidente Luis Inácio Lula da Silva vem dando à realização do PAC – Programa de Aceleração do Crescimento. Não somos contra o crescimento econômico do país, só não aceitamos que este seja feito com o atropelo de nossas comunidades; de nossos territórios; de nossos rios e de nossas matas; da integridade física e cultural de nossos povos. E é essa mesma integridade que está em risco em diversos projetos econômicos que integram o PAC, como a transposição do Rio São Francisco, no nordeste brasileiro, a construção das usinas hidrelétricas do Estreito, no Rio Tocantins, de Belo Monte, no estado do Pará, e do Rio Madeira, no estado de Rondônia.
Por outro lado, o presidente do Brasil não demonstra pressa alguma em demarcar nossas terras. A Constituição do Brasil, promulgada em 1988, estabeleceu um prazo de cinco anos para que todas as terras indígenas fossem demarcadas. Já se passaram quase 20 anos e apenas 38,24% do total foram demarcadas faltando ainda faltam 61,76%. Essa morosidade intensifica e perpetua os conflitos fundiários e aumenta o índice de violência contra nossas comunidades.
A atitude de nossos Povos frente a essa difícil realidade é a de sempre dialogar, defendendo os nossos direitos, tão duramente conquistados; fundamentalmente nosso direito à Vida.
Continuaremos, em todo o país e de todas as maneiras, a buscar a convivência pacífica e solidária com as demais comunidades que formam o povo brasileiro, numa perspectiva de reconhecimento e respeito à nossa rica diversidade étnico-cultural.
Desejamos transmitir a Vossa Santidade, nestas breves palavras, um pouco de nossas angústias e esperanças, contando com Vossa amizade e solidariedade na construção de um Continente e de um mundo justo e harmonioso, conforme buscaram por séculos nossos ancestrais.
Brasília (SP), 10 de maio de 2007.
http://www.cimi.org.br/
[Traducción al castellano]
Carta de los Pueblos Indígenas al Papa Benedicto XVI
A Su Santidad
Papa Benedicto XVI
Su Santidad:
Nosotros, representantes de los Pueblos Indígenas de Brasil, deseamos darle la bienvenida a Vuestra Santidad, en la visita que realiza a estas tierras brasileñas, tradicionalmente ocupada por nosotros, sus antiguos habitantes. Queremos también transmitirle un poco la realidad, los sufrimientos y esperanzas de nuestras comunidades.
Como debe ser de su conocimiento, los Pueblos Indígenas de Brasil enfrentan una situación de exterminio completo que se ha sucedido a lo largo del siglo XX, tanto en forma de persecuciones, invasiones de territorios, asesinatos, epidemias; esterilización de mujeres indígenas y métodos anticonceptivos aplicado por los gobiernos, abandono y destrucción de nuestras comunidades, un verdadero proceso de genocidio. No obstante, siempre mantenemos la lucha pacífica y persistente por nuestros derechos históricos y siempre contamos en nuestra lucha, con el apoyo solidario de la Iglesia, de numerosos misioneros y misioneras en todo el país.
Conquistamos el reconocimiento de nuestros derechos, por la Constitución Federal de 1988, pasamos entonces a tener perspectivas de vivir conforme a nuestras culturas y modos de ser y vivir en sociedades, volvimos a crecer y hoy somos 241 pueblos indígenas, hablando 180 lenguas, somos cerca de 734 mil personas, en aldeas del interior de las ciudades de Brasil.
A pesar de todas esas conquistas, nuestras comunidades andan sufriendo mucho con la falta de tierra para vivir, con las multiples formas de violencia que se abaten sobre ellas por parte de los invasores, con tristes y frecuentes casos de suicidio de adultos, de jóvenes, de niños, con la mortalidad infantil y desnutrición, con la dificultad de ser escuchados y que nuestros derechos sean respetados por el Estado y por la Sociedad en su conjunto.
El asesinato de nuestros líderes continúa siendo una práctica de los invasores de nuestras tierras. Sólo en los últimos diez años, 257 líderes indígenas fueron asesinados por defender sus territorios. Entre ellos se encontraba el cacique Xicão Xukuru, que en 1981, fue recibido por el Papa Juan Pablo II, en su segundo viaje a Brasil. En aquella ocasión Xicão le informó a su Santidad que era uno de los indígenas marcados para morir. Destino semejante ha tenido nuestro más grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique del pueblo Guaraní quien también conversó con Juan Pablo II, durante su primera visita a nuestro país en 1980.
En los días que corren, nos preocupa principalmente el énfasis que el gobierno del presidente Luis Ignacio Lula da Silva va dando a la realización del Programa de Aceleración de Crecimiento (PAC). No estamos en contra del crecimiento económico del país, sólo que no aceptamos que este se realice en base al atropello de nuestras comunidades, de nuestros territorios, de nuestros ríos y de la integridad física y cultural de nuestros pueblos. Es esta misma integridad la que está en riesgo con diversos proyectos económicos que integran la FAC, como son el trasvase del Río San Francisco, en el noreste brasileño; la construcción de las hidroeléctricas de Estreito, en el Río Tocantins, en Belo Monte, en el Estado de Pará y en el Río Madeira, en el Estado de Rondonia.
Por otro lado, el presidente de Brasil no demuestra prisa alguna en demarcar nuestras tierras. La Constitución de Brasil, promulgada en 1988, establecía un plazo de cinco años para que todas las tierras indígenas, fuesen demarcadas. Casi a 20 años apenas el 38.24 % han sido demarcadas, faltando el 61.76% por demarcar. Esta demora intensifica los conflictos y el índice de violencia contra nuestras comunidades.
La actitud de nuestros Pueblos frente a esta difícil realidad es la de dialogar siempre, defendiendo nuestros derechos, tan duramente conquistados; fundamentalmente nuestro derecho a la Vida.
Continuaremos en todo el país y de todas maneras, la búsqueda de la convivencia pacífica y solidaria con las demás comunidades que forman el pueblo brasileño, una perspectiva de reconocimiento y respeto de nuestra rica y diversidad étnico-cultural.
Deseamos transmitir a Vuestra Santidad, estas breves palabras, un poco de nuestras angustias y esperanzas, contando con vuestra amistad y solidaridad en la construcción de un Continente y un mundo justo y armonioso, conforme buscaron por siglos nuestros ancestros.
Brasília (SP), 10 de mayo de 2007
Carta dos povos Indígenas ao Papa Bento XVI
A Sua Santidade
Papa Bento XVI
Vossa Santidade,
Nós, representantes dos Povos Indígenas no Brasil, desejamos expressar nossas boas-vindas a Vossa Santidade, em vossa visita às terras brasileiras, tradicionalmente ocupadas por nós, seus antigos habitantes. Queremos também transmitir-vos um pouco de nossa realidade, dos sofrimentos e esperanças de nossas comunidades.
Como deve ser de vosso conhecimento, os Povos Indígenas no Brasil quase chegaram ao extermínio completo ao longo do século XX, tantas foram as perseguições; invasões de territórios; assassinatos; epidemias; esterilização de mulheres indígenas e métodos contraceptivos aplicados pelos governos; abandono e desestruturação de nossas comunidades, num verdadeiro processo de genocídio. No entanto, sempre mantivemos a luta pacífica e persistente por nossos direitos históricos e sempre contamos, nesta luta, com o apoio solidário da Igreja, de inúmeros missionários e missionárias em todo o país.
Conquistamos o reconhecimento de nossos direitos pela Constituição Federal de 1988, passamos então a ter perspectivas de viver conforme nossas culturas e modos de ser e viver em sociedade, voltamos a crescer e somos hoje 241 povos indígenas, falando 180 línguas, cerca de 734 mil pessoas, nas aldeias do interior e nas cidades do Brasil.
Apesar de todas essas conquistas, nossas comunidades ainda sofrem muito com a falta de terra para viver; com as múltiplas formas de violência que se abatem sobre elas por parte dos invasores; com os tristes e freqüentes casos de suicídio de adultos, de jovens e até de crianças; com a mortalidade infantil por doenças e desnutrição; com a dificuldade em serem escutadas e terem seus direitos respeitados pelo Estado Nacional e pela sociedade envolvente.
O assassinato de nossas lideranças continua sendo uma prática dos invasores de nossas terras. Somente nos últimos dez anos, 257 lideranças indígenas foram assassinadas por defender seus territórios. Dentre elas, inclui-se o cacique Xicão Xukuru, que no ano de 1991 foi recebido pelo papa João Paulo II, em sua segunda viagem ao Brasil. Na ocasião Xicão já informava a sua Santidade que era um dos indígenas marcados para morrer. Destino semelhante já havia tido o nosso grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique do povo Guarani, que também conversou com papa João Paulo II, ainda em sua primeira viagem ao nosso país, no ano de 1980.
Nos dias que correm, nos preocupa principalmente a ênfase exagerada que o governo do presidente Luis Inácio Lula da Silva vem dando à realização do PAC – Programa de Aceleração do Crescimento. Não somos contra o crescimento econômico do país, só não aceitamos que este seja feito com o atropelo de nossas comunidades; de nossos territórios; de nossos rios e de nossas matas; da integridade física e cultural de nossos povos. E é essa mesma integridade que está em risco em diversos projetos econômicos que integram o PAC, como a transposição do Rio São Francisco, no nordeste brasileiro, a construção das usinas hidrelétricas do Estreito, no Rio Tocantins, de Belo Monte, no estado do Pará, e do Rio Madeira, no estado de Rondônia.
Por outro lado, o presidente do Brasil não demonstra pressa alguma em demarcar nossas terras. A Constituição do Brasil, promulgada em 1988, estabeleceu um prazo de cinco anos para que todas as terras indígenas fossem demarcadas. Já se passaram quase 20 anos e apenas 38,24% do total foram demarcadas faltando ainda faltam 61,76%. Essa morosidade intensifica e perpetua os conflitos fundiários e aumenta o índice de violência contra nossas comunidades.
A atitude de nossos Povos frente a essa difícil realidade é a de sempre dialogar, defendendo os nossos direitos, tão duramente conquistados; fundamentalmente nosso direito à Vida.
Continuaremos, em todo o país e de todas as maneiras, a buscar a convivência pacífica e solidária com as demais comunidades que formam o povo brasileiro, numa perspectiva de reconhecimento e respeito à nossa rica diversidade étnico-cultural.
Desejamos transmitir a Vossa Santidade, nestas breves palavras, um pouco de nossas angústias e esperanças, contando com Vossa amizade e solidariedade na construção de um Continente e de um mundo justo e harmonioso, conforme buscaram por séculos nossos ancestrais.
Brasília (SP), 10 de maio de 2007.
http://www.cimi.org.br/
[Traducción al castellano]
Carta de los Pueblos Indígenas al Papa Benedicto XVI
A Su Santidad
Papa Benedicto XVI
Su Santidad:
Nosotros, representantes de los Pueblos Indígenas de Brasil, deseamos darle la bienvenida a Vuestra Santidad, en la visita que realiza a estas tierras brasileñas, tradicionalmente ocupada por nosotros, sus antiguos habitantes. Queremos también transmitirle un poco la realidad, los sufrimientos y esperanzas de nuestras comunidades.
Como debe ser de su conocimiento, los Pueblos Indígenas de Brasil enfrentan una situación de exterminio completo que se ha sucedido a lo largo del siglo XX, tanto en forma de persecuciones, invasiones de territorios, asesinatos, epidemias; esterilización de mujeres indígenas y métodos anticonceptivos aplicado por los gobiernos, abandono y destrucción de nuestras comunidades, un verdadero proceso de genocidio. No obstante, siempre mantenemos la lucha pacífica y persistente por nuestros derechos históricos y siempre contamos en nuestra lucha, con el apoyo solidario de la Iglesia, de numerosos misioneros y misioneras en todo el país.
Conquistamos el reconocimiento de nuestros derechos, por la Constitución Federal de 1988, pasamos entonces a tener perspectivas de vivir conforme a nuestras culturas y modos de ser y vivir en sociedades, volvimos a crecer y hoy somos 241 pueblos indígenas, hablando 180 lenguas, somos cerca de 734 mil personas, en aldeas del interior de las ciudades de Brasil.
A pesar de todas esas conquistas, nuestras comunidades andan sufriendo mucho con la falta de tierra para vivir, con las multiples formas de violencia que se abaten sobre ellas por parte de los invasores, con tristes y frecuentes casos de suicidio de adultos, de jóvenes, de niños, con la mortalidad infantil y desnutrición, con la dificultad de ser escuchados y que nuestros derechos sean respetados por el Estado y por la Sociedad en su conjunto.
El asesinato de nuestros líderes continúa siendo una práctica de los invasores de nuestras tierras. Sólo en los últimos diez años, 257 líderes indígenas fueron asesinados por defender sus territorios. Entre ellos se encontraba el cacique Xicão Xukuru, que en 1981, fue recibido por el Papa Juan Pablo II, en su segundo viaje a Brasil. En aquella ocasión Xicão le informó a su Santidad que era uno de los indígenas marcados para morir. Destino semejante ha tenido nuestro más grande líder Marçal de Souza Tupã-Y, cacique del pueblo Guaraní quien también conversó con Juan Pablo II, durante su primera visita a nuestro país en 1980.
En los días que corren, nos preocupa principalmente el énfasis que el gobierno del presidente Luis Ignacio Lula da Silva va dando a la realización del Programa de Aceleración de Crecimiento (PAC). No estamos en contra del crecimiento económico del país, sólo que no aceptamos que este se realice en base al atropello de nuestras comunidades, de nuestros territorios, de nuestros ríos y de la integridad física y cultural de nuestros pueblos. Es esta misma integridad la que está en riesgo con diversos proyectos económicos que integran la FAC, como son el trasvase del Río San Francisco, en el noreste brasileño; la construcción de las hidroeléctricas de Estreito, en el Río Tocantins, en Belo Monte, en el Estado de Pará y en el Río Madeira, en el Estado de Rondonia.
Por otro lado, el presidente de Brasil no demuestra prisa alguna en demarcar nuestras tierras. La Constitución de Brasil, promulgada en 1988, establecía un plazo de cinco años para que todas las tierras indígenas, fuesen demarcadas. Casi a 20 años apenas el 38.24 % han sido demarcadas, faltando el 61.76% por demarcar. Esta demora intensifica los conflictos y el índice de violencia contra nuestras comunidades.
La actitud de nuestros Pueblos frente a esta difícil realidad es la de dialogar siempre, defendiendo nuestros derechos, tan duramente conquistados; fundamentalmente nuestro derecho a la Vida.
Continuaremos en todo el país y de todas maneras, la búsqueda de la convivencia pacífica y solidaria con las demás comunidades que forman el pueblo brasileño, una perspectiva de reconocimiento y respeto de nuestra rica y diversidad étnico-cultural.
Deseamos transmitir a Vuestra Santidad, estas breves palabras, un poco de nuestras angustias y esperanzas, contando con vuestra amistad y solidaridad en la construcción de un Continente y un mundo justo y armonioso, conforme buscaron por siglos nuestros ancestros.
Brasília (SP), 10 de mayo de 2007
Saturday, March 10, 2007
Juan Ramírez Ruiz
La revelación de la realidad provinciana en Lima.
La crítica literaria peruana no ha investigado lo suficiente a la denominada generación poética peruana del 70. Aparte de Estos trece (1973) de José Miguel Oviedo, durante mucho tiempo el primer y único libro dedicado a los poetas del 70, y las breves notas biobliográficas que anteceden a los poemas publicados en distintas antologías aparecidas en los últimos años[1], se carecen de estudios particulares sobre Manuel Morales, Enrique Verástegui y Jorge Pimentel, las figuras poéticas más importantes de este momento poético. Del mismo modo no existe un estudio totalizador suficientemente riguroso que lo explique. Pese a estas carencias, en el espacio literario último hay el consenso en considerar que en los años setenta la poesía peruana sufre una serie de cambios o, en términos más relativos, se recuperan constantes que la tradición poética peruana contenía en su cauce. Para Washington Delgado en la obra de César Vallejo, principal soporte de la tradición poética peruana, se encuentran prácticamente todos los elementos que poetas ulteriores desarrollaron en su praxis poética. Desde este punto de vista el coloquialismo, tan característico de la poesía del 70, ya se encuentra en Vallejo.[2] Añadiría yo que la trayectoria vital de César Vallejo también se constituyó en un modelo a seguir para las nuevas generaciones de poetas.
La crítica literaria peruana no ha investigado lo suficiente a la denominada generación poética peruana del 70. Aparte de Estos trece (1973) de José Miguel Oviedo, durante mucho tiempo el primer y único libro dedicado a los poetas del 70, y las breves notas biobliográficas que anteceden a los poemas publicados en distintas antologías aparecidas en los últimos años[1], se carecen de estudios particulares sobre Manuel Morales, Enrique Verástegui y Jorge Pimentel, las figuras poéticas más importantes de este momento poético. Del mismo modo no existe un estudio totalizador suficientemente riguroso que lo explique. Pese a estas carencias, en el espacio literario último hay el consenso en considerar que en los años setenta la poesía peruana sufre una serie de cambios o, en términos más relativos, se recuperan constantes que la tradición poética peruana contenía en su cauce. Para Washington Delgado en la obra de César Vallejo, principal soporte de la tradición poética peruana, se encuentran prácticamente todos los elementos que poetas ulteriores desarrollaron en su praxis poética. Desde este punto de vista el coloquialismo, tan característico de la poesía del 70, ya se encuentra en Vallejo.[2] Añadiría yo que la trayectoria vital de César Vallejo también se constituyó en un modelo a seguir para las nuevas generaciones de poetas.
Sin embargo, a pesar de las negligencias de la crítica literaria, el nombre de Juan Ramírez Ruiz se pronuncia cada vez con mayor admiración en los sectores marginales del underground artístico limeño[3]. Para este sector conformado básicamente por poetas y músicos que frecuentan los bares del cada vez más deteriorado centro de Lima, la figura del autor de la poética de la "poesía integral" es tomada como paradigma. Para ellos también tiene mucho atractivo su trayectoria personal parecida a la de César Vallejo. En ella no se ha hecho concesiones a la institución literaria. Más bien se ha constituido en una conciencia crítica que señaló también las contradicciones y acomodos de excompañeros de ruta. En efecto, luego de renunciar al movimiento Hora Zero en 1973, Ramírez Ruiz hizo circular un manifiesto en 1980 donde denuncia las inconsecuencias del movimiento. Entre otras acusaciones, apuntó la traición a los principios del movimiento de los primeros años de la década del 70.
Salvo escasas incursiones en la esfera pública, la posición bastante crítica de Ramírez Ruiz lo ha llevado a mantener una situación de marginalidad. Sin embargo, sus planteamientos respecto a la praxis poética ahora más que nunca cobran particular vigencia para los nuevos poetas. La experiencia urbana que experimentó Ramírez Ruiz compete a muchos más seres humanos en el presente. La población de Lima se ha multiplicado debido a las migraciones del campo a la ciudad. Los valores del individualismo, el sálvese quien pueda, el todo vale han sido impuestos en sucesivas olas neo liberales a partir de los 70.
Juan Ramírez Ruiz en su primer libro Un par de vueltas por la realidad publica a manera de colofón el documento “Poesía integral (notas acerca de una hipótesis de trabajo) Primeros apuntes sobre la Estética del Movimiento HORA ZERO”, donde formula la poética del "poema integral".[4] En este artículo se va a estudiar este manifiesto con el propósito de ver la coherencia entre los planteamientos de su poética integral y los poemas que contiene el libro.
La poética del poema integral es de marcado corte realista. Asume previamente el axioma de que la poesía tiene poder de cambio. "El poder de la poesía y el arte como forma y factor de conciencia social, es energía suficientemente capaz de hacer avanzar o hacer retroceder una sociedad en su proceso de evolución". Por ese motivo, Juan Ramírez Ruiz en su poética voluntarista propone la escritura de una poesía que integre, totalice y registre todos los elementos que afectan la vasta y compleja experiencia humana contemporánea que no puede ser registrada por la poesía estrictamente lírica. En esta escritura todos los objetos, los sucesos, los hechos históricos del mundo y de la individualidad merecen ser expresados en el poema. Y más aún a los hechos trivializados por la repetición es necesario darles proyección y lugar como hechos humanos trascendentes. En palabras de Juan Ramírez Ruiz "materia de un poema integral es la realidad acontecida y acontecente; y que adviene en sucesos como expresión de los enfrentamientos de las clases en pugna"(p.110). Más adelante, en la misma página, añade "Que el uso directo del tiempo, del espacio, de gente, de hechos que se protagonizan o no y también recuerdos, anhelos, sensaciones, necesidades y situaciones de todo nivel son sólo elementos de la materia de un poema integral".
Junto al énfasis que Juan Ramírez Ruiz pone en su concepción historicista y social de la poesía, también es materia de reflexión la estructura formal y la sintáxis del texto artístico. Para él: "Todo poema en sí es una obra que vale por si mismo. En cada poema es necesaria una forma diferente de decir las cosas. La poesía integral hará aparecer la vida como es y como debe ser". Es decir, hay que comenzar abriendo el poema y consignar la Realidad vital. Todo poema integral intentará postular el ritmo y el sentido del nuevo estilo de vida. De esta manera el Arte actuará como potencialidad transformadora, el poema integral se ubicará dentro del contexto socio-histórico eliminando el divorcio entre tiempo que se vive y problemática que se expresa (...) intentando ser motivación para un cambio cualitativo.
Premunido con su estética social y voluntarista se lanza a escribir Un par de vueltas por la realidad, presentándose una gran coherencia entre poética y escritura[5]. En su libro se formaliza poéticamente el universo ideológico cultural del emergente sector social de clases medias que el proceso sociopolítico del Velascato (1968-1974) había generado. Por este motivo, en este poemario a partir de la omnipresencia de un yo-poético que articula todo el libro se incorporan nuevas experiencias vitales, nuevos personajes, nuevos espacios y formaciones discursivas dominadas de los años setenta. En pocas palabras, en el espacio poético del libro se revela una nueva realidad social y cultural que había emergido en estos años.
En esta tarea de incorporación de la nueva realidad a lo largo de todo el libro y sobretodo en la primera parte titulada "Vía férrea" se configura en distintos planos la identidad del yo poético. En esta configuración personal mediante la palabra es fundamental la asunción de su personalidad póetica, su situación de migrante de origen provinciano y su pertenencia a un emergente y dinámico sector social medio que tenía su “belle epoque” durante el gobierno de Velasco Alvarado.
El yo-poético en distintos pasajes del libro se preocupa en destacar su calidad de joven poeta que vive "vomitando belleza por la boca sucia/ sudando poesía y respirando poesía y viviendo poesía"(37). La personalidad poética asumida va asociada a una sensibilidad que le permite comprender la diversidad de la realidad que percibe. Además el yo-poético considera que esta sensibilidad no debe permanecer en la mera percepción sino siente que, en la típica figura del escritor que tiene un deber cívico con su sociedad, ésta debe ser transmitida a sus semejantes. (En el poema número 1 dice: "soy un aullante canto ambulatorio,/ mi cuerpo está lleno de poemas y salgo a la calle a repartirme como obsequio", p.31). Sin embargo, el hecho de asumir una figura de poeta hace que se generen contradicciones entre el yo-poético y el sector social al cual pertenece y con el que se encuentra identificado.
Es en el plano personal donde aflora la contradicción más notoria. En el poema "El único amor posible entre una estudiante en la academia de decoración y artesanía y un poeta latinoamericano" el yo poético contrasta las diferencias de consumo cultural que se dan entre un poeta y una estudiante de academia provinciana. Mientras la estudiante está totalmente absorbida por la cultura de masas, el poeta consume una cultura de elite: lee libros, ve cine europeo y escucha música exclusiva (rock y música clásica). El consumo de bienes culturales distintos produce la incomunicación. Frente a esta situación la relación no prospera a pesar de la existencia de deseo. Entre los amantes se interponen muchas más diferencias e intereses que los lleva a la separación. La concepción tradicional de poeta en base a la asunción de una cultura elitista letrada y hegemónica y su sensibilidad de poeta que, según él, le permite una visión más profunda de la realidad hace que se construya un muro infranqueable con aquellos individuos que por adscripción de clase en primer término interactúa.
De otra parte en la economía de sentido del texto, también es remarcada la situación de migrante de origen provinciano del yo poético. En el texto se testimonia la experiencia vital, la cotidianidad del joven provinciano que sienta sus reales en el gran centro de migración que es Lima y frente al cual tiene sentimientos ambivalentes. Por un lado, siente una sensación de deslumbramiento frente a la modernización de la urbe, pero por otro tiene un sentimiento de ajenidad a un mundo en el cual no se ha integrado del todo.
El yo poético en primer lugar está deslumbrado por los estímulos culturales que le proporciona la ciudad. En el espacio de la gran ciudad él puede tener acceso a los últimos productos de la cultura universal. Como poeta cree que es necesario el consumo de esta cultura para conseguir una mayor "lucidez". En segundo lugar se encuentra ls observación del vertiginoso movimiento de la ciudad donde ocurren hechos que lo sumen en la desolación. Por ello se encuentran poemas donde se trata de hacer una crónica urbana desde una perspectiva crítica en la que se denuncia situaciones de injusticia y marginación.
En los poemas que están titulados con nombres de personas se narran hechos cotidianos de la gran ciudad. En el poema "Manuel Castillo" se relata el hecho de un individuo que ya lleva desaparecido cuatro días. En "Teresa" se aborda la temática de una mujer de treintiocho años que está dispuesta a todo por su ansiedad sexual. En "Juana Cabrera" se relata la situación de una inquilina que ha sido desalojada y no tiene más remedio que dormir en la calle. Por último en "Ellos quieren saber quién es el hombre" se narra el hallazgo de restos humanos sin identificación alguna en un barrio limeño.
Al lado del sentimiento de deslumbramiento frente a la gran metrópoli limeña se presenta el desasosiego, el sentimiento de ajenidad a un universo que el yo-poético no siente propio. Y se registra un sentimiento de frustración al no haber podido apropiarse del espacio urbano ("He tardado usando semanas enteras en parques,/ cines, lechos o avenidas. O avenidas dentro de una ciudad que creía mía", p.70). También, la frustración va asociada a un sentimiento de soledad en una ciudad en la cual es difícil llevar una vida comunitaria ("demencia y soledad vale esta civilización", p. 47, "y he permanecido en la capital del Perú sin justificación/ y sin vecinos", p. 71). En esta situación disfórica la vida en la ciudad se convierte en una tediosa rutina. No queda otra salida que volver a los orígenes, es decir a la provincia, ya sea mediante la nostalgia de un mundo que se contrasta con la metrópoli o la realización de un viaje que posibilita el alejamiento transitorio de la fuente de experiencias disfóricas. El yo poético se desplaza por tierra en un ómnibus y registra las sensaciones auditivas y visuales que provoca el viaje. El interior del ómnibus provincial y las paradas que hace en el viaje a su origen le sirve para incorporar pequeñas ciudades de provincia como Talara, Monsefú y el Puerto de Supe. Sin embargo, la rutina provinciana produce desasosiego, hartazgo y aburrimiento.
De otra parte, el yo poético está caracterizado en su dimensión social. No es el migrante de origen señorial provinciano de antaño, sino es un migrante que se encuentra en esa franja intermedia de clase media y sector popular. Su origen social determina su ocupación de empleado en una tienda, su permanencia en el barrio popular de Surquillo y el diseño de una red de relaciones sociales con personas de igual condición social y económica. Es así como incorpora un conjunto de pequeños espacios inéditos por los cuales se desplaza e incluye un conjunto de personajes que por distintos motivos están relacionados con la voz poética. Así aparecen en el texto mercados, lugares marginales y personajes que vienen a integrar los sectores medios y populares. Los personajes tienen sus propias experiencias, sentimientos e historias. El poeta en su exploración de lo ordinario registra los detalles más ínfimos. Este registro pormenorizadomes realizado porque responde a una de las exigencias básicas de la poética del poema integral. En él se exige como tarea del poeta "la revelación de lo 'esencial cotidiano' y de lo efímero que es fundamental para la edificación del nuevo edificio verbal" (p. 112). En el enfoque literario de estos detalles se pretende hacernos conocer la intrahistoria de un momento importante de la historia peruana. Es decir la vida habitual de los sectores sociales medios y populares que alcanzaron protagonismo en la Lima de los 70 gracias a las políticas de estado del gobierno de Velasco Alvarado[6]. En otros términos, es en los años setenta donde se produce el gran desborde popular que cambia para siempre la fisonomía del país. Asimismo, en este acercamiento de lo cotidiano popular se incorporan expresiones del castellano coloquial y formaciones discursivas dominadas como recursos expresivos. Según Ramírez Ruiz en la poética del poema integral: "El nuevo lenguaje será sencillo, directo, duro y sano. Hallará sus palabras en el habla popular, en el argot, en los giros populares" (p.112). Más aún la oralidad y el empleo de la norma urbana coloquial modulan la producción misma del poemario. En este casi obsesivo tratamiento de la cotidianidad encontraríamos una búsqueda de afirmación personal de un poeta migrante provinciano que quiere apropiarse del lado marginal del nuevo espacio pero que no siente propio.
Si tomamos como alter-ego de Juan Ramírez Ruiz al yo-poético de Un par de vueltas por la realidad, su trayectoria vital narrada en el libro nos ayudaría a comprender a la generación poética del 70. Así la configuración de la identidad del yo-poético en los tres niveles señalados tendría correspondencia con las personalidades de varios poetas del 70. La asunción de una cultura letrada hegemónica que provoca conflictos personales en la vida del poeta nos estaría indicando una estrategia de legitimación de los sectores medios a tráves del aprendizaje de la cultura de elite que se basaba en la escritura alfabética.
En los años setenta el proceso reformista iniciado por el General Juan Velasco Alvarado crea las condiciones básicas para la consolidación de nuevos sectores sociales.[7] A trazos gruesos los sectores medios relativamente vivieron un periodo de tranquilidad social y prosperidad económica. Esta situación es la que precisamente influyó para la aparición de un libro con las características del de Juan Ramírez Ruiz. Otra vez en el campo literario peruano se presenta una emergencia generalizada de sectores medios que traen consigo un nuevo background social y cultural. Al igual que los indigenistas de los 20 y la generación del 80 como el grupo Kloaka, los nuevos escritores buscan asentarse en el campo literario. Para lograrlo buscan su legitimación buscando la representatividad de un sector social mayoritario. Esta nueva promoción de poetas escogió a un sector urbano mayoritario urbano constituyéndose en seguidores y canceladores de la narrativa del 50, por ejemplo. A mediados del siglo XX la distribución poblacional peruana empieza a cambiar. La mayoría de la población era urbana, Lima tenía un crecimiento vertiginoso por las oleadas de migrantes que invadían Lima seducidas por el relativo crecimiento económico. La presencia de la provincia otra vez era notoria y adquiría características particulares. La mayoría de los provincianos ocupaban barrios populares, se encontraban afectados por una cultura de masas que modulaba un imaginario popular muy particular con otros símbolos y otros mitos que se distanciaba de un imaginario rural.
A manera de conclusión, tanto la poética del problema integral como los poemas de Un par de vueltas por la realidad manifiestan la emergencia de nuevos sectores sociales que se ajustan a un nuevo tipo de vida. Sin embargo, estos sectores no se consolidan, desperdiciandose oportunidades historicas, sino se quedan en una mera potencialidad convirtiéndose en una promesa. Desafortunadamente la historia del Perú es una acumulación de promesas incumplidas y oportunidades perdidas. Es decir, la mayoría de artistas e intelectuales de origen provinciano nunca se convierten en clase media sino se incorporan a los sectores marginales que desafían cualquier definición sociológica. De tal modo, que en la historia de la literatura peruana y latinoamericana encontraremos una sucesión de momentos de emergencia de nuevos sectores sociales que plantean novedosas propuestas de cambio que se quedan en el olvido.
Notas
[1] Los poemas de Juan Ramírez Ruiz aparecen antologados en: Alberto Escobar. Antología de la poesía peruana, Lima: Peisa, 1973, Tomo II; César Toro Montalvo. Antología de la poesía peruana del siglo XX. Años 60/70, Lima: Ediciones Mabú, 1978; Ricardo González Vigil. De Vallejo a nuestros días, Lima: Ediciones EDUBANCO, Tomo III, 1984; Gustavo Armijos. Antología de la poesía peruana los años 70, Lima: Colegio de Periodistas del Perú, 1985; Ricardo Falla y Sonia Luz Carrillo. Curso de realidad proceso poético 1945-1980, Lima: Ediciones Poesía 1988, 2 vol.
[1] Los poemas de Juan Ramírez Ruiz aparecen antologados en: Alberto Escobar. Antología de la poesía peruana, Lima: Peisa, 1973, Tomo II; César Toro Montalvo. Antología de la poesía peruana del siglo XX. Años 60/70, Lima: Ediciones Mabú, 1978; Ricardo González Vigil. De Vallejo a nuestros días, Lima: Ediciones EDUBANCO, Tomo III, 1984; Gustavo Armijos. Antología de la poesía peruana los años 70, Lima: Colegio de Periodistas del Perú, 1985; Ricardo Falla y Sonia Luz Carrillo. Curso de realidad proceso poético 1945-1980, Lima: Ediciones Poesía 1988, 2 vol.
[2]Desde este punto de vista el coloquialismo, tan característico de la poesía del 70 ya se encuentra en Vallejo. Ver: Literatura y sociedad en el Perú, Lima: Huesohúmero, 1981.
[3] Entre los muchos comentarios que el autor de esta nota escuchó en Lima durante los meses de agosto y setiembre de 1990, a Juan Ramírez Ruiz se le pone el nombre de "Juan Perú".
[4]Un par de vueltas por la realidad es un libro heterogéneo en el sentido que dentro de él están incluidos como prólogo dos manifiestos del grupo Hora Zero: "El Punto sobre la I" y "Palabras urgentes". Luego tiene cuatro partes autónomas, con su propia coherencia interna que nos llevaría a pensar en la existencia de cuatro poemarios. Y se cierra el libro con dos documentos: "Poder de la Joven Poesía" y "Poesía integral".
[5]Como colofón del libro Un par de vueltas por la realidad aparece el documento: Poesía integral (Notas acerca de una hipótesis de trabajo). Primeros apuntes sobre la Estética del Movimiento HORA ZERO.
[6]Cotidianidad que por cierto se distingue de las otras cotidianidades. En este sentido Alberto Escobar es el primero que se da cuenta de este problema en particular.
[7] Mirko Lauer El sitio de la literatura, Lima: Mosca Azul Editores, 1988. Alberto Escobar y Ricardo Falla y Sonia Luz Carrillo también aluden a esta conexión.
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Nota aclaratoria: Esta es una primera versión de "Notas sobre la poética del poema integral y Un par de vueltas de la realidad de Juan Ramírez Ruiz" que fue publicado en Intermezzo tropical 4. Tribu/laciones del sujeto des/centrado latinoamericano (2006), número monográfico dedicado al tema: ¿Ya fuimos? Perú: los febriles 70; pp. 47-52. La incluyo en este blog porque considero que Un par de vueltas por la realidad es una primera autorrepresentación de la vida de la clase media baja y popular provinciana en Lima.
Saturday, February 24, 2007
Premio Anaconda 2006
Gran Premio Anaconda
Este es un premio bianual del video amazónico, del Chaco y los bosques tropicales de América Latina y el caribe. Se promueve la autorepresentación indígena con tecnología audiovisual.
El gran premio Anaconda se le otorgó el 2006 a:
IAUARETÊ, CACHOEIRA DAS ONÇAS (CACHIVERA DE LOS JAGUARES)
Vincent Carelli/Brasil / Documental2006
Um relato mítico ilustrado nas pedras de uma cachoeira, a reconstrução de uma grande maloca, a tentativa de reaver objetos há anos guardados em um museu de Manaus. Em "IAUARETÊ, Cachoeira das onças" os índios Tariano, do noroeste da Amazônia, após décadas de catequese missionária, resolvem fazer um registro cultural dirigido às futuras gerações.
Para obtener mayor información hacer un click.
http://www.praia-amazonia.org/?f=anaconda2006.ganadores&e=1
Este es un premio bianual del video amazónico, del Chaco y los bosques tropicales de América Latina y el caribe. Se promueve la autorepresentación indígena con tecnología audiovisual.
El gran premio Anaconda se le otorgó el 2006 a:
IAUARETÊ, CACHOEIRA DAS ONÇAS (CACHIVERA DE LOS JAGUARES)
Vincent Carelli/Brasil / Documental2006
Um relato mítico ilustrado nas pedras de uma cachoeira, a reconstrução de uma grande maloca, a tentativa de reaver objetos há anos guardados em um museu de Manaus. Em "IAUARETÊ, Cachoeira das onças" os índios Tariano, do noroeste da Amazônia, após décadas de catequese missionária, resolvem fazer um registro cultural dirigido às futuras gerações.
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Monday, February 19, 2007
Transnacionalismo y racismo en el Perú
La entrevista a Fredy Roncalla ha sido publicada en Wayra 4 (2006), Uppsala Suecia. La coloco en el espacio cibernético para satisfacer el pedido de varios interesados en leerla.Juan Zevallos Aguilar
Luego de haber conversado por teléfono e intercambiado mensajes por correo electrónico durante dos años, conocí personalmente a Fredy Amílcar Roncalla en el Spanish Harlem, en las vísperas del año nuevo de 1996. Las conversaciones que tuvimos durante tres días mientras recorríamos la ciudad de Nueva York confirmaron la imagen que tenía de él. Su reflexión sobre el Perú y el mundo con ideas diferentes a las que circulaban en las instituciones académicas me impresionaron. Me enteré que había escogido una marginalidad radical y que desde ese lugar de enunciación proponía la existencia de una postmodernidad andina. Después de celebrar el año nuevo, antes de despedirnos, me obsequió un ejemplar de la tercera edición de su poemario Canto de pájaro (1984) y me dijo que estaba elaborando su libro de ensayos Escritos mitimaes. Hacia una poética andina postmoderna (1998). Ha continuado la conversación a través de medios electrónicos y esporádicos reencuentros en Cuzco, Manhattan, Philadelphia y Columbus. En esta última ciudad conversamos personalmente sobre los temas de esta entrevista. Fredy Roncalla fue invitado para a leer su ponencia sobre la música de Daniel Kirwayo y Manuelcha Prado y su poesía trilingüe en el XVII Simposio Internacional de la Asociación de Literaturas Indígenas Latinoamericanas que se llevó a cabo entre el 11 y 13 de mayo del 2006.
Tú eres un buen ejemplo de artista e intelectual transnacional. Tu vida se ha desplegado entre Chalhuanca-Lima-Cuzco-Nueva York ¿Puedes explicar las circunstancias que te llevaron a estar en estos flujos de ida y vuelta?
El tipo de vida que tengo es el resultado de las varias migraciones por las que hemos pasado los intelectuales provenientes de provincias desde la segunda mitad del siglo veinte. Ya en Chalhuanca había migrado al vivir inicialmente en la puna y en un caserío cercano a la capital de provincia. Luego vienen Cañete y las varias Limas. Más tarde el viaje al hemisferio norte, donde vivo hace tiempo. La multilocalidad no es garantía de que uno resulte siendo un intelectual transnacional o transcultural. Para esto es necesario un entronque con una matriz cultural. En mi caso son los andes. Este entronque no es algo cerrado que me cohiba participar y aprender de los nuevos entornos. La migración resulta en una flexibilidad beneficiosa para el proceso creativo. El mío es un constante ir y venir de la poesía a la antropología, de lo mundano a lo conceptual, de los versos a la imposible narrativa y de uno a otro de los varios idiomas que he podido aprender.
En este ir y venir ¿qué lugar ocupa Apurímac y Chalhuanca en tu obra artística y en tu vida?
Creo que toda mi producción está pensada poéticamente. Los ensayos han sido estudios previos a poemas, o metapoemas, que no han salido en verso sino en prosa. Tanto la puna de Totora como las chacras, laymes y andenes de Huaraqo, alrededor de Chalhuanca, son territorios quechuas de los cuales proceden muchas de las imágenes de mi escritura. Se trata de una geografía primordial a la cual yo acudo para armar el lenguaje que lo sustenta. Algo de eso está traducido en las fotos que tratan de resaltar la belleza del entorno sin la ubicua violencia humana. En cuanto a Chalhuanca debo admitir que he tenido una relación conflictiva. En mi niñez fui testigo de una gran violencia contra la población indígena, de escoleros entre sí y entre los llamados vecinos. Aun ahora hay algunos que no han salido del tiempo en que su razón de vivir era hacer daño, herir y humillar al prójimo. No soy un hombre violento y eso me ha jodido más que los cóndores. Todos sabemos que salir del entorno provincial es en su momento una experiencia liberadora. Pero uno sale con un vacío difícil de llenar. Con el tiempo he tratado de suplir la ausencia de Chalhuanca con Ayacucho y con el Cusco, pero la brecha recién se va cerrando luego de mi última visita. Hay una cantina en la calle Coracora donde, tras una larga conversa y unos tés piteados, he tenido la experiencia epifánica de pertenecer a un lugar. De ese viaje tengo una serie fotos de niños sonriendo de mejilla a mejilla que comparten con generosidad su alegría de vivir. Además, en Chalhuanca escribí en una pizarra mi primer poema, que hizo llorar a mi maestra. Ahí fue que empezó mi larga carrera de novelista frustrado al iniciar una novela que nunca terminé. Ahora Chalhuanca empieza a aparecer en mis escritos y pienso que lo deseable sería ser su intelectual orgánico. Ello coincide con los trabajos de mi wayki Armando Arteaga, que siendo de Piura, ha dedicado gran parte de su producción como arquitecto y planificador a Aymaraes, Antabamba y Apurímac. A través del comentario de su trabajo, de una exposición de fotos conjunta y de otros proyectos pequeños, me encuentro cada vez más ligado a mi natal Apurímac. También tengo la suerte de recibir por internet algunas comunicaciones de gente que no conozco, sobre todo joven, que me piden comentarios a sus trabajos o referencias relativas a la provincia. Trato de contestar cuando puedo e invito a los internautas de Apurímac y los andes a seguir haciéndolo. Creo que hay un nuevo dialogismo en internet. En este espacio, las construcciones alternativas están a la orden del día.
Eres ensayista, fotógrafo, músico, poeta y joyero artesanal. ¿A qué se debe este multifacetismo artístico?
Soy un multimigrante que no se ha especializado en una sola cosa. Los migrantes nos vemos forzados a realizar una serie dispar de trabajos para sobrevivir; somos mil oficios. En mi caso esos mil oficios son de carácter creativo. Aparte de ser estudios prepoéticos, los ensayos han sido inicialmente una forma de responder a la violencia de la guerra civil en el Perú y más tarde tomar posición en la discusión en torno a la cuestión indígena. Son esfuerzos abstractos que tienen su razón de ser en la pugna por la hegemonía cognitiva y cultural. El libro de poesía apunta a eso y va muy ligado a la música. En la fotografía y la joyería artesanal, la cosa es mucho menos seria: confío en el azar, en lo efímero, en el humor del momento de creación del producto minimalista, y resulta que tiene aceptación y de eso vivo. Da gusto ser un trickster andino y multicultural. Tengo amigos que aborrecen mis trabajos. Les parece horroroso chancar una cuchara, ponerla en una cuerda de acero y ofrecerla a la venta en el Soho, uno de los centros de la moda mundial. Pero hay algo que funciona y las mujeres se sienten felices al comprar mis productos. Por otro lado, los que trabajamos en Nueva York estamos en la esquina del movimiento y lo que sale de nuestros talleres lleva varios cuerpos de ventaja a lo que luego sucederá en el resto del país y el mundo. Que un apurimeño sea parte de esto es prueba de que ni la modernidad ni la posmodernidad nos son ajenas. ¡Sí se puede! En cuanto a la música, el huayno me ha permitido vivir sin partirme en pedazos todo este tiempo. Es un soporte mántrico.
¿Porqué titulaste a tu libro de ensayos Escritos mitimaes?
Los mitimaes eran gente desplazada por los incas. Grandes fenómenos de migración y desplazamiento marcan el final del milenio a nivel mundial y en los ensayos apuntaba a la formación de una intelectualidad andina con autonomía conceptual, de tal modo que mitimaes resultaba una elección más acertada que el manido tema del exilio. Hay también un elemento de ruptura escritural.
¿Qué propones con tu concepto de postmodernidad andina?
Lo que pretendo con este título es romper la dicotomía modernidad/tradición con la que los discursos hegemónicos clasifican y ordenan a los andes. Así a los andes se los trata de colocar en una especie de alteridad radical de la cual no se puede salir porque la clasificación y ordenamiento proviene de un discurso cerrado. Al proponer el concepto andino postmoderno rompemos el paradigma y vemos que tanto la modernidad de la modernidad como la tradición de la tradición son conceptos relativos.
A propósito, cierta vez tenía mi libro en venta en New Haven, al lado de Yale University. Pasó un típico estudiante graduado, vio el subtítulo (hacia una poética andina postmoderna) y dijo, cruzados sus chicotes, que eso era imposible. Esto es prueba de que muchos de los que van a Yale u otras universidades no aprenden mucho sobre el mundo actual. Hace poco, la columna de Mirko Lauer, que sale en el diario La República, incluyó cartas de viaje de sus amigos peruanos que visitaron Nueva York y Montreal. Luego de maravillarse por el menú de alteridad multicultural que ofrecen estas ciudades, anotan que el Perú está lejos de la modernidad. Pero una vez que vuelven a nuestro país ellos manejan el discurso hegemónico supuestamente moderno y occidental. ¿En qué quedamos? Les cuesta trabajo aceptar que la migración ha hecho que diferentes personas de origen andino tengan una relación directa con la metrópoli sin necesidad de la mediación de la elite, y que luego suelan retomar la vertiente indígena del mestizaje en sus propuestas. Es decir, actúan y piensan sin la mediación de los usuales agentes de la modernización periférica. De otra parte, en el ambiente multicultural global, a la convivencia de varias temporalidades sociales, culturales y económicas se le llama, descriptivamente, postmodernidad. Esta situación existe en el Perú hace tiempo. Los discursos teóricos que llevan el mismo nombre son algo paralelo y están agotados, porque es el momento de hablar de la neohegemonía o el post postmodernismo. Pero esas son cuestiones teóricas que habría que conversarlas en otra oportunidad. En realidad, lo de andino postmoderno es un término acuñado por mi comadre mexicana, Elizabeth Córdoba, refiriéndose a mi producción artesanal y la forma como me movía con mis huaynos en la gran urbe neoyorquina.
En esta tu última respuesta lo que está en juego es el racismo a la peruana. ¿Puedes explayarte más sobre este punto? También me parece interesante aclarar tu rescate de la vertiente indígena del mestizaje.
En principio creo que abordar el tema en apuntes multilineales es una buena estrategia, ya que de acuerdo a la perspectiva que uno tome, el ordenamiento posterior del análisis puede cambiar significativamente. El término raza no es un concepto científico. No logro entender por qué en la dinámica del prejuicio y la discriminación no entran consideraciones científicas o racionales. Las cuales, como sabemos tampoco se substraen del todo de la ideología. Sin embargo, esta aseveración viene de una vieja polémica relativa al respaldo "científico" que hace algunas décadas se le quería dar a la supuesta inferioridad racial de los negros, y la consecuente respuesta de quienes consideraban aquella aseveración como aberrante. Mas allá de que el término raza sea científico o no, la raza y el racismo son innegables. En el Perú se articulan a partir de una larga herencia colonial que pone a los europeos y sus descendientes criollos en la cúspide y a la gran mayoría de la población indígena y negra en la base. A partir de esto los complejos y traumáticos procesos de identidad fluctúan entre los atractivos de la blanquitud y el rechazo de lo indígena. Lo marcado es lo indígena, lo negro, lo no blanco. Y los mecanismos lingüísticos que dan cuenta de esta larga dominación son tan sutiles que a veces operan sin que nos demos cuenta. De ahí que podemos caer en la trampa de tocar el problema del racismo en el Perú como un problema étnico, sin reparar que lo étnico es desde ya una posición subordinada frente a "occidente" y que nos es difícil contestar a que etnia pertenecen los habitantes de Miraflores como alguien apuntaba por ahí, con un poco de saña, pero acertadamente. Al margen de estas atingencias creo que la problematización de la validez de la frase "todos somos mestizos", podría extenderse un poco más. ¿Cuál es el significado de este término? ¿Qué significa ser mestizo, por ejemplo, para un comunero de Willoq o para un habitante de Ollantaytambo? ¿El misti y el mestizo son términos intercambiables? Si hay mestizaje, ¿cuál es la presencia indígena en la ecuación y porqué su olvido permanente? ¿Cuál es la relación entre mestizo, cholo, e indígena? ¿El problema del mestizaje solo existe en los andes? ¿Hay indios en la costa? ¿Porqué tenemos la mala costumbre de llamar nativos a los miembros de las diferentes naciones de la amazonía? Otro tema que es importantísimo analizar, y aun no he visto nada al respecto, es el de la blanquitud o blancura en el Perú y su relación con el criollismo. Casi siempre se hace una equivalencia entre lo criollo y lo blanco sin cuestionarla. Pero no sé hasta que punto sea cierta esa nomenclatura. Hay cholos sumamente criollos, acriollados, achorados, o simplemente urbanizados. Me da la impresión que el criollismo es una máscara de la blanquitud, o que la blanquitud es la apariencia ideológica del criollismo. Y que los espejos del criollismo son refractarios: ven espectros blancos en rostros indígenas. Entonces tal vez es cierto que la percepción de raza en el Perú es mas una fantasía que algo objetivo.
¿Qué otros aportes significativos se han dado sobre el estudio del racismo peruano?
Los aportes más significativos en el estudio del racismo peruano radican en el análisis del miedo de la elite blanca. Yo apuntaría a ahondar ese análisis y rastrear la forma en que, con ayuda del cristianismo, invierte en el alma colonial la perspectiva de las cosas. Los peruanos amamos lo que no somos y odiamos lo que somos. Hawa en la posición de Uku. Y Urin en la posición de Hanan. Queremos ser blancos y odiamos lo indio en nosotros. El deporte nacional, el choleo, esconde ante uno el indio interno que ve en el otro. De allí las violencias verbales, categóricas y físicas del racismo y de la identidad escindida. Para la elite el centro colonial ha sido Europa, la cuna de su blanquitud. Y el interior del país, el lugar de la mancha india, desde donde vienen las oleadas migratorias y las invasiones. Las más grandes heridas se producen a partir de esta inversión que internaliza en nosotros una serie de jerarquías y mecanismos de exclusión y discriminación difíciles de superar. Todo este cuestionamiento también debe, en su momento, dirigir la mirada al poco tocado problema del racismo del que pueden ser víctimas algunos blancos peruanos sobre todo cuando deciden acortar la distancia que los separa del grueso de la población. Toda forma de racismo es repelente y nuestra responsabilidad es superarla.
En el Perú se presenta una paradoja a partir de los 80. Si bien se han publicado nuevas miradas sobre el racismo, me refiero a los trabajos de Juan Carlos Callirgos, Nelson Manrique y Marisol de la Cadena entre otros, el racismo ha vuelto con fuerza en un país que se ubica en las coordenadas neoliberales. Esta situación cobra especial importancia porque la elite peruana debería adoptar el multiculturalismo. De allí que ahora más que nunca es urgente implementar políticas de Estado para superarlo. ¿Qué deberíamos hacer?
Una de las formas de hacerlo, y con ello ayudar a superar personalmente el problema del racismo, es participar en esta reflexión como lo estamos haciendo ahora. Otro modo es dejar de hablar de la cuestión indígena en abstracto, en tercera persona, como si lo estuviéramos haciendo desde un país lejano. Debemos aprender a hablar de la cuestión indígena en primera persona, de la cuestión del mestizo en primera persona y de la cuestión de la blanquitud en primera persona. Es decir, si soy mestizo ¿debo solo considerar el lado "blanco" de la mezcla o me es más importante el lado indígena? Personalmente me es más importante el lado indígena y esa es mi opción. Y me gustaría abordar el tema desde una perspectiva indígena, como los hacen muchos de los integrantes de los movimientos indígenas del país, de los cuales hay muchas muestras para los que lo quieran ver. Para terminar, creo que también debemos dejar de lado la mala costumbre de hablar de los Incas cada vez que tocamos el tema. Que yo sepa, en el Perú hay muy pocos descendientes de los Incas al rededor del Cuzco y la mayoría anda jodida.
En tu condición de andino postmoderno ¿Qué importancia tiene para tí el quechua, base lingüística de tu andinidad?
El quechua es el vehículo que me permite tener contacto directo con la parte indígena de mi mestizaje. Ha estado siempre presente en mi actividad cultural, ya sea en mis investigaciones de campo, la enseñanza, la traducción y, últimamente, la poesía trilingüe. Lo poco o mucho que sé de la lengua precolombina con mayor cantidad de hablantes, me permite marcar distancia de los idiomas hegemónicos y dominadores que son el castellano y el inglés. Esto conlleva una apuesta no sólo por el idioma sino por la gente que lo habla, su cultura y su entorno. El conocimiento del quechua es para mí un privilegio vital.
La recepción de los poemas en que mezclas castellano, inglés y quechua fue muy buena en los EEUU y Europa. Fueron publicados en el Journal of Latin American Cultura Studies y varias veces citados en artículos que salen en publicaciones norteamericanas y europeas ¿Qué querías probar con esta propuesta estética que se podría llamar poesía trilingüe?
Inicialmente se trató de unas canciones quechuas que traduje libremente al español y de unas canciones en español que traduje al quechua, todas eran partes de un mismo documento que me pidieron que tradujera al inglés, pero lo que resultó no fue una versión en ese idioma sino un texto trilingüe. Al final este juego lingüístico se ha ido repitiendo y da cuenta de los tres idiomas en que me muevo. El quechua primordial; el español que voy llevando a la versión andina e irreverente luego de un largo aprendizaje de su norma culta; y el inglés (de la calle, la academia y la literatura) que lo hablo con humor y con un acento bien marcado, para mejorarlo.
Acabas de reescribir tu ensayo sobre Guaman Poma de Ayala ¿Porqué te sigue apasionando este ilustre peruano del siglo XVII?
En realidad lo que he reescrito con ayuda de Paul Dillon, uno de los intelectuales más brillantes y marginales del norte que conozco, es un guión sobre el viaje final de Guaman Poma, de Sondondo a Lima, para entregar su largo memorial al rey y lograr, por medio de la escritura, remediar el mundo al revés. Los primeros dibujos de Guaman Poma los vi en uno de esos álbumes que coleccionábamos en las escuelas de Chalhuanca. Ya de grande aprendí que fue el primer escritor indígena que se atrevió a hablar de igual a igual con el rey, es decir, con el centro de la metrópoli de entonces. Y en el proceso produjo más de mil páginas de dibujos y descripciones no solo de la brutalidad de la ilegal ocupación española sino de cómo se podía remediar esto a través de un buen gobierno. Muchas de las raíces de la dominación actual ya habían sido descritas por él. Otro de los aspectos que me fascinó, fue el racismo con que inicialmente se reaccionó a su escritura, sin saber que para leerlo uno tiene que cambiar su apego a la linealidad de la escritura. Pasado el tiempo, aquellos comentarios racistas están en el olvido y lo que hay es un Guaman Poma cada vez más vigente. Hay en su escritura un radicalismo y una irreverencia que antecede por varios siglos a la vanguardia. Los franceses llegaron a tiempo a los convites de Vicente Huidobro pero tarde a la apertura inicial del cronista. Al cabo del tiempo me doy cuenta que el meollo del guión es la pugna religiosa de Guaman Poma con los sacerdotes Martín de Murua y Juan Choqne. Juan Choqne fue la figura central del Taki Onqoy y su oposición al cristianismo era tan radical que hasta ahora los seguidores cognitivos y espirituales del conquistador, los psicólogos y antropólogos del SIDEA, por ejemplo, tipifican a su movimiento de regresión al cuerpo, como si el cuerpo colonial fuera lo más deseable. En ningún momento se les ocurre plantear la validez de la postura religiosa de Juan Choqne y la ilegitimidad de su represión. Esto, por lo menos, nos hubiese sacado de la pesada chingana de la universalidad del particular mito edípico, cosa que intentó César Calvo en su Edipo entre los Incas (2001) con un resultado confuso. Esperemos que los trabajos sobre religión de Eusebio Manga Quispe y de Juan Flecha den mejores resultados. Guamán Poma también se oponía a la dominación, pero era cristiano y trabajó con Albornoz, tayta cura encargado de la represión del Taki Onqoy. El contrapunteo entre Juan Choqne y Guamán Poma fue una pugna interna más de las que suele causar la imposición colonial dentro de la resistencia para su beneficio. De ello hay ejemplos más actuales. En todo caso, hace tiempo conversé al respecto con el qatun varayoq de la poesía peruana, Juan Ramírez Ruiz, quien optó por Juan Choqne y lo repitió en Las Armas Molidas (1996). A veces pienso que Juan Ramírez tenía razón. Otro aspecto interesante de Guamán Poma es que el aparente desorden de sus palabras esconde una convicción de que el orden social se puede asegurar a través de la mediación de la palabra. Esa misma convicción la tienen los mensajeros aymaras que a comienzos del siglo veinte buscan al presidente en Lima para conseguir la promesa de que sus problemas serán solucionados, como nos cuenta José Luis Rénique en La Batalla por Puno (2004). La misma posición frente a la palabra la tiene el Tayta Ciprian Phuturi, de las alturas de Willoq en su Tanteo Puntu Chaykuna Valen (1997). Pero la realidad es diametralmente opuesta. El mundo oficial se presenta con leyes, reglamentos y formalidades muy rígidos. Pero la palabra pública nunca se cumple. Es un pequeño guijarro en el charco del desorden. La historia de los indios americanos está llena de tratados incumplidos. Y quizá nunca antes, en la historia peruana, la palabra del poder ha caído tan bajo como con los cuatro últimos presidentes, de Belaunde a Toledo. ¿Correrá la misma suerte la palabra arrancada del horror de los testigos de la comisión de la verdad?
A la gestión transnacionalizada de los andinos (aymaras, quechuas, mestizos pobres) se la denomina globalización desde abajo ¿Te consideras parte de ella?
Definitivamente.
¿Cómo ves las nuevas relaciones que se están gestando entre los pueblos indígenas del hemisferio?
Como algo positivo y necesario que ojalá no se burocratice y repita los vicios de dominación de las repúblicas criollas. Creo que la presencia directriz de los indios americanos es clave, como lo son el brío que le dan los venezolanos y bolivianos. De los ecuatorianos recibo la queja que van copando muchos espacios, pero esto es resultado del pragmatismo con el que los otavaleños hacen sus negocios. ¿Es ese un límite? No lo sé. Lo que se avecina en un futuro no muy lejano es una reconstitución del Estado y las estructuras de poder en una relación inclusiva y equitativa con los indígenas. Esto significa enfrentar una serie de desafíos entre los cuales el más urgente es la erradicación del racismo, la pobreza y la injusticia no solo a nivel de política sino en el de la práctica cotidiana, sobretodo en provincias.
¿Porqué hay un retraso en la organización del movimiento indígena peruano frente a sus similares de Bolivia y el Ecuador pese a contar con algunos cuadros pensantes y directivos valiosos?
Se suele responder a esta pregunta anotando a que el Perú fue un centro desde la colonia española y que este es el momento de las periferias. Decir esto, sin estudios de historia reciente es muy superficial. De todos modos me atrevo a opinar que tanto en Bolivia como en Ecuador hay dos etnias con identidad clara que son las que impulsan. En Ecuador están los otavaleños que, por su posición económica, no viven a la sombra de la modernidad y tienen acceso a los circuitos educativos y de poder a nivel nacional e internacional. Aunque lamentablemente, y con tanta plata, aun permiten que haya mendigos en Otavalo mismo. En Bolivia hay una revolución importante en los cincuentas y los aymaras tienen una gran tradición de lucha. En el Perú los que tienen la identidad más clara son los hermanos provenientes de las naciones amazónicas, y como tal han mostrado capacidad organizativa y de diálogo con el resto de la sociedad desde hace un par de decenios. Hace poco un grupo de jóvenes aguarunas hizo conocer su posición sobre la muerte de unos brigadistas, cosa que no sucede en Ilave. En cuanto a la población quechua, existen las comunidades asediadas y firmes hasta ahora, pero me temo que la panidentidad quechua sea un deseo extracomunitario, de intelectuales y estudiosos, porque la encrucijada de la comunidad está entre mantener su identidad o dejar de ser indio mediante la migración a la ciudad o al extranjero. A mediados de los sesenta, a partir de los trabajos de Aníbal Quijano, se habló mucho de la cholificación en el Perú, pero ahora este concepto ni se menciona. Conviene retomar el debate, pero sin los vicios del sincretismo, porque la occidentalidad es otro sueño de opio. Lo interesante de todo esto es que es muy fácil en el Perú dejar de ser indio, de blanquearse, urbanizarse, acriollarse, agringarse o cualquier otra cosa. Dadas así las cosas las condiciones para la articulación de discursos integradores son muy difíciles, habida cuenta que hasta el momento, dos décadas después que el Consejo Indio de Sudamérica lanzara la revista Pueblo Indio, a la dirigencia intelectual le cuesta aceptar al indio como interlocutor. Claro, hay excepciones, como las de Leo Casas y Rodrigo Montoya. Y eventos como el Encuentro Continental de Mujeres del año pasado abren caminos. Otro aspecto es el rol de la izquierda. Me parece que tanto en su versión oficial como en la armada, la izquierda ha retrasado el movimiento indígena. La izquierda oficial empieza a darse cuenta del error de obviar la cuestión étnica recién cuando tiene un discurso agotado que lucha por reconstituirse, y también cuando el discurso de la identidad empieza a tocar sus límites. Ya sabemos que la lucha armada terminó en miles de víctimas indígenas y populares, que en el proceso se perdieron importantes cuadros dirigenciales. De tal manera que la incursión y la validación del neoliberalismo se hace más fácil. Pese a todo, no soy un pesimista y confío que en su debido momento hayan articuladores capaces de llevar al movimiento indígena mas allá del plano solamente reivindicativo.
¿Qué opinas sobre la conclusión del último informe del Banco Mundial sobre los pueblos indígenas latinoamericanos? Según esta organización se ha incrementado la participación indígena en la política pero la pobreza, hambre, insalubridad, desempleo se mantienen o empeoraron.
No he leído ese informe. Pero la pregunta es ¿qué tipo de participación? En Ecuador el movimiento indígena ha puesto un diputado y una ministra de relaciones exteriores, pero Lucio Gutiérrez se ha ido y la población sigue igual. En Bolivia la pugna entre el movimiento popular indígena y el estado oficial aun no ha terminado, está catalizada por los hidrocarburos, por el reclamo de acceso al mar y por la capacidad organizativa de Evo Morales y Felipe Quispe. En México la voz del subcomandantee Marcos la desgastan. En el Perú hubo una cooptación de algunos cuadros dirigentes por parte de Elianne Karp, pero todos sabemos que tienen poca capacidad de decisión y que los beneficiarios del toledismo han sido otras minorías. La participación indígena en la política sin un replanteamiento del Estado y de la redistribución de la riqueza, para no hablar del racismo, la impunidad y la discriminación, es una forma de burocratizar a su dirigencia con beneficios inmediatos. Tendremos que prestar mayor atención al proceso venezolano en general y a la forma que integra al movimiento indígena en particular.
¿Cuáles son tus proyectos personales para los próximos años?
En los últimos años he tratado de alejarme del ensayo y estar un poco más cerca de la poesía. Por ahora trabajo un largo poema sobre el silencio y un híbrido entre la narración y el ensayo “Diario de Música” basado en mi experiencia auditiva de mi última visita al Perú. Ahí planteo darle un tratamiento estético a la música del ande, proponer su des-folklorización y plantear una deconstrucción radical del criollismo, la modernidad y occidentalización en el Perú, no sin antes rendirle homenaje a los diversos sabores de la excelente comida nacional. Pienso también plantear que la maniquea oposición entre el ande y occidente, o lo criollo y lo andino es una mistificación que esconde formas de continuidad fluidas. Me gustaría también contribuir a la reconstrucción del discurso contra hegemónico y al desarrollo de la intelectualidad andino indígena.
A pesar de que para un sujeto transnacional es cada vez más difícil identificarse con un grupo de referencia ¿Con que grupo de escritores peruanos y/o extranjeros te identificas? ¿Cómo defines tu identidad personal en los planos cultural y social?
En primer lugar me identifico como un creador y pensador andino postmoderno. Creo que en esto estoy solo y vivo una marginalidad radical que, en mí, es cotidiana porque estoy casado con una mujer china a la que mis asuntos le suenan a chino. Pero en esto y otras cosas soy setentista y me identifico con los más jóvenes de mi generación, Armando Arteaga, Juan Carlos Lázaro, Guillermo Falconí, Cesáreo Martínez, Zein Zorrila, Jorge Colán, Róger Santiváñez, esos trece y los Taytas Juan Ramírez Ruiz y Pablo Guevara. Luego he conocido a escritores andinos como Gloria Mendoza Borda, Juan Alberto Osorio, Goyo Torres Santillana, Mario Guevara, Walter Ventosilla, Jorge Ninapayta, Blas Puente, Nilo Tomaylla y Enrique Rosas. Me identifico con mis amigos de la universidad Wilton Martínez, Gaspare Alagna, Isabel Sabogal, Pedro Granados, José Oviedo y Natalio Quiroga. Con los más viejos Guaman Poma, Ciprian Phuturi, Dario Espinoza, Carlos Oquendo de Amat, Jorge Eduardo Eielson, José María Arguedas, Eduardo Bryce y Sebastián Salazar Bondy que tal vez ha escrito el poema más revelador de la dualidad de los peruanos. Con los trabajos críticos de Rodrigo Montoya, Gonzalo Portocarrero y el grupo Tempo, con el espíritu festivo y la sobriedad de Fermín Rivera, con Raúl R. Romero y su trabajo de equipo, con los esbozos de historia aymara de Roberto Aguilar, y de historia del sur de José Luis Rénique, con el trabajo arqueológico de Flor Huaycochea, con el trabajo editorial de Carlos Olazábal, de Ollantaytambo, y con el espíritu crítico de Paul Gogin. Con mi puerto de anclaje en el Perú, el grupo Chirapaq y Tarcila Rivera, que se las trae. Afuera del Perú con los escritores nativo americanos a nombre de Leslie Marmon Silko, con César Ayala, con quien uno puede discutir toda la noche un libro que ninguno de los dos ha leído y Humberto Akabal, Tayta poético indígena de Guatemala. Con los escritores y habladores mexicanos todos, porque tienen una relación poética con el habla, que en el Perú tal vez solo se da en Isabel Asto, esposa de Máximo Damián. En especial Elizabeth Córdoba, Estela Lucio, maestra y compañera y con buen Marquitos. Con los productores culturales diaspóricos Juan Zevallos Aguilar, Julio Noriega, Nina Herencia, Susan Oboler, Alfonso Molina, Juan Alejandro Ramírez, Diego Luzuriaga (de Ecuador), Luis Ramos, de Bolivia y el joven Daniel Alarcón, que al escribir en inglés sobre Lima abre un nuevo capítulo de la narrativa peruana. Con la palabra compartida de Alex Julca, Silvio Rendón, Jorge Gonzáles Lara y Miriam Yataco. Con mis waykis musicales Sebastian Huamaní, Lino Pareja, Edgar Zárate, Luis Vilcherrez, Juan y Faustino Cutipa. Con los taytas Manuelcha Prado, Daniel Kirwayo, Máximo Damián, Los Apus, Los Bohemios del Cuzco y Condemayta de Acomayo, sin los cuales la escritura sería imposible. En el Norte con mis compañeros creativos del flea market. En Europa con Martín Lienhard y William Rowe, con quien nace la poesía trilingüe. Y con los escritores americanos Paul Dillon, E. E. Cummings, Roberth Roth, Keith Setter, Jhon Whalen, Raul Sentenat y el Tayta John Cage, que a parte de músico era un gran poeta. Creía en lo efímero y lo lúdico del lenguaje pero trabajaba sus proyectos con una seriedad asegurada por el budismo. Una dimensión espiritual que no permite que las trasgresiones del lenguaje lo vayan llevando a una banalidad útil al globopoder del momento. Algo de lo que hay que aprender.
Columbus-Manhattan mayo del 2006.
Friday, November 17, 2006
INDIGENOUS LIVES 2007
A Conference on Indigenous Biography and Indigenous Autobiography
Humanities Research Centre,
Australian National University,
9-12 July 2007
Sponsored by
Humanities Research Centre,
National Centre for Indigenous Studies,
Institute of Advanced Studies,
University of Western AustraliaAustralian Centre for Indigenous History,
ANUCentre for Public Culture and Ideas,
Griffith University
Convenors
Ms Frances Peters-Little frances.peters@anu.edu.au
Professor Peter Read peter.read@anu.edu.au
Professor Anna Haebich a.haebich@griffith.edu.au
Presentations
We invite contributions from people interested in the topics listed below, especially from biographers of Indigenous people, and from Indigenous autobiographers. As well as writers, we welcome interest from those concerned with portraying Indigenous lives in the artistic, visual and performing arts. We take ?Indigenous? to include Indigenous people from all parts of the world. Interested persons are invited to forward to the convenors a presentation abstract addressing one of the themes outlined below. The convenors will prefer presentations that address difficulties and issues raised by these themes
Please send proposals and abstracts to Peter Read by 28 February 2007mailto:2007peter.read@anu.edu.au
Conference themes.
1. Mixed Identities
Autobiography:
How do you position yourself?
The role of family genealogies
Multiple identities
BiographyWriting about an identity
Negotiating the subject?s self-definition
2 . Controversial lives?
Autobiography
Upsetting the stereotype
Biography
Tensions: interpreting a life in the light of changing values
Upsetting conventional wisdom
What are the useful models?
3. Who Owns the Story?
Autobiography
Who are my audiences?
Working with or revealing other people?s secrets
Values and knowledges
How honest do I want to be/can I be?
Biography
Conflict with the living subject
Other people?s secrets
Conflicting values and knowledges
Who are my audiences?
4. Issues in presentation as autobiography for
Electronic media
Radio
TV
On-line
FilmExhibitions
Art galleries
Museums
5. Alternative Narratives and Technologies
Ficto-biography
Ficto-autobiography
The chronological narrative
Multiple voices
New media
6. That Elusive Relationship
Autobiography
Maintaining good relations with intimate friends and family - before, during and after publication
Biography
What is the desirable relationship between biographer and subject before, during and after publication?
Negotiating issues of private knowledge
7. The Performing Arts
Issues in autobiographical or biographical presentations
Poetry
Music and song
Theatre
Dance
8. Who Owns the Work?
The author
The family
The Indigenous community
Reviews: in what contexts do we want our work placed?
Australian Indigenous
World Indigenous
FeministNational literature
Biography or autobiography?
Art and Politics
How have Indigenous autobiographies and biographies changed in the past half-century?
Self-perception
Political contexts
Changing audiencePublic interest - has it remained/will it remain the same?
Humanities Research Centre,
Australian National University,
9-12 July 2007
Sponsored by
Humanities Research Centre,
National Centre for Indigenous Studies,
Institute of Advanced Studies,
University of Western AustraliaAustralian Centre for Indigenous History,
ANUCentre for Public Culture and Ideas,
Griffith University
Convenors
Ms Frances Peters-Little frances.peters@anu.edu.au
Professor Peter Read peter.read@anu.edu.au
Professor Anna Haebich a.haebich@griffith.edu.au
Presentations
We invite contributions from people interested in the topics listed below, especially from biographers of Indigenous people, and from Indigenous autobiographers. As well as writers, we welcome interest from those concerned with portraying Indigenous lives in the artistic, visual and performing arts. We take ?Indigenous? to include Indigenous people from all parts of the world. Interested persons are invited to forward to the convenors a presentation abstract addressing one of the themes outlined below. The convenors will prefer presentations that address difficulties and issues raised by these themes
Please send proposals and abstracts to Peter Read by 28 February 2007mailto:2007peter.read@anu.edu.au
Conference themes.
1. Mixed Identities
Autobiography:
How do you position yourself?
The role of family genealogies
Multiple identities
BiographyWriting about an identity
Negotiating the subject?s self-definition
2 . Controversial lives?
Autobiography
Upsetting the stereotype
Biography
Tensions: interpreting a life in the light of changing values
Upsetting conventional wisdom
What are the useful models?
3. Who Owns the Story?
Autobiography
Who are my audiences?
Working with or revealing other people?s secrets
Values and knowledges
How honest do I want to be/can I be?
Biography
Conflict with the living subject
Other people?s secrets
Conflicting values and knowledges
Who are my audiences?
4. Issues in presentation as autobiography for
Electronic media
Radio
TV
On-line
FilmExhibitions
Art galleries
Museums
5. Alternative Narratives and Technologies
Ficto-biography
Ficto-autobiography
The chronological narrative
Multiple voices
New media
6. That Elusive Relationship
Autobiography
Maintaining good relations with intimate friends and family - before, during and after publication
Biography
What is the desirable relationship between biographer and subject before, during and after publication?
Negotiating issues of private knowledge
7. The Performing Arts
Issues in autobiographical or biographical presentations
Poetry
Music and song
Theatre
Dance
8. Who Owns the Work?
The author
The family
The Indigenous community
Reviews: in what contexts do we want our work placed?
Australian Indigenous
World Indigenous
FeministNational literature
Biography or autobiography?
Art and Politics
How have Indigenous autobiographies and biographies changed in the past half-century?
Self-perception
Political contexts
Changing audiencePublic interest - has it remained/will it remain the same?
Friday, November 03, 2006
Trata bien a la tierra
Una concepción diferente del planeta que definitivamente da lugar a otra epistemología menos destructiva.
"Trata a la tierra bien, no te fue dada por tus padres, te fue prestada por tus hijos. Nosotros no heredamos la tierra de nuestros antepasados, la pedimos prestada de nuestros niños" [Mi traducción].
Proverbio indígena antiquísimo.
"Treat the Earth well; it was not given to you by your parents, it was loaned to you by your children. We do not inherit the Earth from our Ancestors, we borrow it from our Children."
-Ancient Indian Proverb
"Trata a la tierra bien, no te fue dada por tus padres, te fue prestada por tus hijos. Nosotros no heredamos la tierra de nuestros antepasados, la pedimos prestada de nuestros niños" [Mi traducción].
Proverbio indígena antiquísimo.
"Treat the Earth well; it was not given to you by your parents, it was loaned to you by your children. We do not inherit the Earth from our Ancestors, we borrow it from our Children."
-Ancient Indian Proverb
Saturday, October 21, 2006
De la representación a la autorepresentación
Los problemas de la representación y autorepresentación de los pueblos indígenas latinoamericanos han sido temas favoritos de mi investigación. He intentado hacer una historia sobre estas representaciones y autorepresentaciones a partir del siglo XVI. Un primer avance de esta investigación lo pueden encontrar en la sección Dossie, en el siguiente enlace:
http://www.interletras.com.br/ed_anteriores/n3/dossie/representation.html
Escribo autorepresentación sin la “rr” para mostrar mi vinculación con los estudios subalternos y postcoloniales donde se usa el término con una sola r.
Una versión muy preliminar y corta en castellano fue publicada en Sieteculebras. La referencia bibliográfica es la siguiente:
“Historia de vida, etno-testimonio, autobiografía. El largo camino a la autorepresentación indígena en Latinoamérica.” Sieteculebras. Revista Cultural Andina 16 (2002).
http://www.interletras.com.br/ed_anteriores/n3/dossie/representation.html
Escribo autorepresentación sin la “rr” para mostrar mi vinculación con los estudios subalternos y postcoloniales donde se usa el término con una sola r.
Una versión muy preliminar y corta en castellano fue publicada en Sieteculebras. La referencia bibliográfica es la siguiente:
“Historia de vida, etno-testimonio, autobiografía. El largo camino a la autorepresentación indígena en Latinoamérica.” Sieteculebras. Revista Cultural Andina 16 (2002).
Tuesday, October 10, 2006
Culturas en Contacto: Transculturalismo, Panculturalismo e Interculturalismo
AMERICAN COMPARATIVE LITERATURE ASSOCIATION (ACLA)
http://www.acla.org/
Culturas en Contacto: Transculturalismo, Panculturalismo e Interculturalismo Puebla, Mexico April 19-22, 2007 http://acla2007.complit.ucla.edu/
CONVOCATORIA DEL COLOQUIO NUEVAS LITERACIDADES EN LENGUAS INDIGENAS: EL ROL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACION SOCIAL EN MEXICO, CENTRO AMERICA Y SUDAMERICA
Organizadores del coloquio:
Hana Muzika Kahn The College of New Jersey,Serafín M. Coronel-Molina Princeton University scoronel@princeton.edu
Descripción: La televisión, la radio, el cine y las computadoras, además de los medios de comunicación impresos, han incrementado formidablemente el acceso a la cultura y a la información producida en lenguas indígenas en México, Centroamérica y Sudamérica. En el siglo XXI, las literaturas tanto en géneros tradicionales como en géneros emergentes son presentados a través de los medios de comunicación social como performances en forma escrita y oral, y más recientemente en formatos multimedia en Internet. ¿De qué manera apoyan estos adelantos a la revitalización de las lenguas y culturas indígenas en los mencionados territorios? ¿Son ellas accesibles a todos los miembros de la comunidad? ¿De qué modo se están desarrollando los géneros literarios en relación a estas nuevas formas de transmisión? ¿Cuáles son las consecuencias del cambio de la literalidad tradicional a las nuevas literacidades de multimedia dentro de los contextos educativos y socio-económicos de las comunidades indígenas? E l presente seminario constituirá una oportunidad para examinar la literatura indígena en los medios de comunicación social, y para intercambiar información en torno a películas y grabaciones, programas y actuaciones de radio y televisión, programas de computadora, portales, periódicos y revistas, y otros tipos de adaptaciones y grabaciones de los medios de comunicación respecto a los materiales literarios en lenguas indígenas. Las ponencias pueden ser en español o inglés.
SE SUGIEREN LOS SIGUIENTES TEMAS PARA LAS PONENCIAS
-¿Puede la Web ayudar a preservar mi lengua?
-Recursos multimedia para la revitalización de lenguas indígenas
-Establecimiento de contactos y colaboración: intercambio de ideas para el mantenimiento y desarrollo de las lenguas indígenas
-Maneras de seleccionar, recopilar y preparar materiales en lenguas indígenas para crear una serie de recursos electrónicos
-El Internet como espacio social para el establecimiento de contactos y la construcción de una comunidad virtual
-¿Cómo mantienen y promueven los medios de comunicación social las tradiciones orales en lenguas indígenas? ¿De qué manera cambian estos medios de comunicación el contenido, la lengua y las modalidades de performance?
-¿Cuál es el impacto de los medios de comunicación social en las literacidades locales?
-¿De qué forma contribuyen las Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación a la preservación y difusión de literaturas tradicionales y modernas, y a la creación de nuevos géneros literarios en lenguas indígenas? ¿Qué otros futuros avances se vienen planificando?
-¿De qué modo cambia los medios de comunicación social la relación que existe entre autor y lector, entre actor y audiencia?
-Impacto del uso de portales individuales en lenguas indígenas al mantenimiento y revitalización dichas lenguas -Audio-libros en lenguas indígenas: reducción de la brecha de literacidades
-Digitalización de libros y bibliotecas virtuales
-Poesías, testimonios y narrativas virtuales: performances de múltiples modalidades
-Currículum multimedia para la enseñanza de literacidades y literaturas indígenas: el empleo de los materiales de las Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación en las escuelas
-Avances en la producción de boletines de noticia, revistas electrónicas y periódicos virtuales producidos en lenguas indígenas
-Ampliación de los dominios funcionales de las lenguas indígenas a través de la radio, la televisión y otros medios de comunicación social
-Riesgos y beneficios del incremento de la globalización y del empleo de las nuevas tecnologías en la revitalización de lenguas indígenas. ¿Hay conflictos de intereses? ¿Pone en riesgo a la integridad del conocimiento cultural el empleo de los medios de comunicación social?
-Utilización de los medios de comunicación social en la difusión del conocimiento histórico, cultural y lingüístico, y en la promoción de obras literarias
-Capacidad de manejo de computadoras y accesibilidad a ellas en comunidades indígenas
PAUTAS PARA EL ENVIO DE PONENCIAS
La sumilla de las ponencias no debería contener más de 300 palabras, y pueden ser en español o en inglés. Se aceptará el envío de propuestas hasta el 1o de noviembre de 2006, y éstas deben ser enviadas directamente a ACLA-2007. Diríjase a este enlace http://dev.cdh.ucla.edu/acla2007/?p=109 y luego haga un click en el enlace que sigue para enviar la sumilla de su ponencia http://acla2007.complit.ucla.edu/forms/form2.html
Puede también ir a la página de ACLA-2007 http://acla2007.complit.ucla.edu/ para buscar el enlace denominado ALL SEMINARS. Luego, hacer un click en dicho enlace para llegar al Coloquio titulado New Literacies on Indigenous Languages: The Role of Mass Media in Mexico, Central and South America. Desde la página de este Coloquio puede enviar la sumilla de su ponencia directamente a ACLA-2007.
http://www.acla.org/
Culturas en Contacto: Transculturalismo, Panculturalismo e Interculturalismo Puebla, Mexico April 19-22, 2007 http://acla2007.complit.ucla.edu/
CONVOCATORIA DEL COLOQUIO NUEVAS LITERACIDADES EN LENGUAS INDIGENAS: EL ROL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACION SOCIAL EN MEXICO, CENTRO AMERICA Y SUDAMERICA
Organizadores del coloquio:
Hana Muzika Kahn The College of New Jersey,
Descripción: La televisión, la radio, el cine y las computadoras, además de los medios de comunicación impresos, han incrementado formidablemente el acceso a la cultura y a la información producida en lenguas indígenas en México, Centroamérica y Sudamérica. En el siglo XXI, las literaturas tanto en géneros tradicionales como en géneros emergentes son presentados a través de los medios de comunicación social como performances en forma escrita y oral, y más recientemente en formatos multimedia en Internet. ¿De qué manera apoyan estos adelantos a la revitalización de las lenguas y culturas indígenas en los mencionados territorios? ¿Son ellas accesibles a todos los miembros de la comunidad? ¿De qué modo se están desarrollando los géneros literarios en relación a estas nuevas formas de transmisión? ¿Cuáles son las consecuencias del cambio de la literalidad tradicional a las nuevas literacidades de multimedia dentro de los contextos educativos y socio-económicos de las comunidades indígenas? E l presente seminario constituirá una oportunidad para examinar la literatura indígena en los medios de comunicación social, y para intercambiar información en torno a películas y grabaciones, programas y actuaciones de radio y televisión, programas de computadora, portales, periódicos y revistas, y otros tipos de adaptaciones y grabaciones de los medios de comunicación respecto a los materiales literarios en lenguas indígenas. Las ponencias pueden ser en español o inglés.
SE SUGIEREN LOS SIGUIENTES TEMAS PARA LAS PONENCIAS
-¿Puede la Web ayudar a preservar mi lengua?
-Recursos multimedia para la revitalización de lenguas indígenas
-Establecimiento de contactos y colaboración: intercambio de ideas para el mantenimiento y desarrollo de las lenguas indígenas
-Maneras de seleccionar, recopilar y preparar materiales en lenguas indígenas para crear una serie de recursos electrónicos
-El Internet como espacio social para el establecimiento de contactos y la construcción de una comunidad virtual
-¿Cómo mantienen y promueven los medios de comunicación social las tradiciones orales en lenguas indígenas? ¿De qué manera cambian estos medios de comunicación el contenido, la lengua y las modalidades de performance?
-¿Cuál es el impacto de los medios de comunicación social en las literacidades locales?
-¿De qué forma contribuyen las Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación a la preservación y difusión de literaturas tradicionales y modernas, y a la creación de nuevos géneros literarios en lenguas indígenas? ¿Qué otros futuros avances se vienen planificando?
-¿De qué modo cambia los medios de comunicación social la relación que existe entre autor y lector, entre actor y audiencia?
-Impacto del uso de portales individuales en lenguas indígenas al mantenimiento y revitalización dichas lenguas -Audio-libros en lenguas indígenas: reducción de la brecha de literacidades
-Digitalización de libros y bibliotecas virtuales
-Poesías, testimonios y narrativas virtuales: performances de múltiples modalidades
-Currículum multimedia para la enseñanza de literacidades y literaturas indígenas: el empleo de los materiales de las Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación en las escuelas
-Avances en la producción de boletines de noticia, revistas electrónicas y periódicos virtuales producidos en lenguas indígenas
-Ampliación de los dominios funcionales de las lenguas indígenas a través de la radio, la televisión y otros medios de comunicación social
-Riesgos y beneficios del incremento de la globalización y del empleo de las nuevas tecnologías en la revitalización de lenguas indígenas. ¿Hay conflictos de intereses? ¿Pone en riesgo a la integridad del conocimiento cultural el empleo de los medios de comunicación social?
-Utilización de los medios de comunicación social en la difusión del conocimiento histórico, cultural y lingüístico, y en la promoción de obras literarias
-Capacidad de manejo de computadoras y accesibilidad a ellas en comunidades indígenas
PAUTAS PARA EL ENVIO DE PONENCIAS
La sumilla de las ponencias no debería contener más de 300 palabras, y pueden ser en español o en inglés. Se aceptará el envío de propuestas hasta el 1o de noviembre de 2006, y éstas deben ser enviadas directamente a ACLA-2007. Diríjase a este enlace http://dev.cdh.ucla.edu/acla2007/?p=109 y luego haga un click en el enlace que sigue para enviar la sumilla de su ponencia http://acla2007.complit.ucla.edu/forms/form2.html
Puede también ir a la página de ACLA-2007 http://acla2007.complit.ucla.edu/ para buscar el enlace denominado ALL SEMINARS. Luego, hacer un click en dicho enlace para llegar al Coloquio titulado New Literacies on Indigenous Languages: The Role of Mass Media in Mexico, Central and South America. Desde la página de este Coloquio puede enviar la sumilla de su ponencia directamente a ACLA-2007.
Madeinusa y el cargamontón neoliberal
Nota:
Con el ánimo de iniciar una polémica le proporcioné a Paolo de Lima apuntes sueltos de la nota que va a continuación. Estos apuntes fueron publicados el 3 de octubre en http://zonadenoticias.blogspot.com/. Me siento satisfecho de haberla iniciado. Antes de la publicación de mis comentarios, había unanimidad en el elogio de las excelencias estéticas de Madeinusa sin considerar sus implicancias éticas y políticas. Así, abrí un nuevo espacio de reflexión en el que, sin reconocer créditos, se parafrasearon mis ideas con otras jergas especializadas y eufemismos periodísticos. Varios bloggers criticaron mis puntos de vista con acritud, prolongándose el cargamontón al que me había referido en la nota.
Con el ánimo de iniciar una polémica le proporcioné a Paolo de Lima apuntes sueltos de la nota que va a continuación. Estos apuntes fueron publicados el 3 de octubre en http://zonadenoticias.blogspot.com/. Me siento satisfecho de haberla iniciado. Antes de la publicación de mis comentarios, había unanimidad en el elogio de las excelencias estéticas de Madeinusa sin considerar sus implicancias éticas y políticas. Así, abrí un nuevo espacio de reflexión en el que, sin reconocer créditos, se parafrasearon mis ideas con otras jergas especializadas y eufemismos periodísticos. Varios bloggers criticaron mis puntos de vista con acritud, prolongándose el cargamontón al que me había referido en la nota.
De otra parte, aunque no lo tenía planeado por mis múltiples responsabilidades paternas y ocupacionales, me he visto en la necesidad de abrir mi propio blog por varias razones difíciles de explicar. Sin embargo, voy a glosar una de ellas. Por mi deformación profesional, soy profesor al fin y al cabo, me siento en la obligación de utilizar mi blog para educar a, si es que me lo permiten, varios artistas, intelectuales, críticos y bloggers. Me parece increíble que muchos de ellos todavía no sepan diferenciar representación de autorepresentación cultural, social y política y todos los problemas que implican. Estos son temas importantísimos que a veces se convierten en lugares comunes en los estudios literarios, culturales y de las ciencias sociales actuales. Esta va a ser la primera entrega de varias que voy a colgar en mi blog para aclarar estos temas tratando de encontrar tiempo al tiempo.
Juan Zevallos-Aguilar
Vi Madeiunsa (2006) dirigida por Claudia Llosa recién el 30 de septiembre, acompañado por una crítica literaria y antropóloga cultural peruanas, en la Cineteca Nacional de México que se encuentra en el barrio Coyoacán de la ciudad de México. Menciono a ambas colegas porque he elaborado e incluido algunos de sus comentarios sobre la película en esta nota. También debo decir que cumplí un deseo postergado. Intenté ver la película en el Festival de Cine Latinoamericano que organiza el Centro Cultural de la Universidad Católica en mi paso por Lima, en agosto de este año. Amigos y conocidos me la recomendaron, pero la taquilla ya estaba agotada. A diferencia de la asistencia multitudinaria que están teniendo las salas que proyectan Madeiunsa en Lima, según la prensa limeña, el público en la Cineteca mexicana no llegaba a las 40 personas. Asimismo, cuando terminó la película, había un silencio incómodo. El público asistente, en su mayoría mexicano, dejó el espacio sin aplaudir y comentar Madeinusa como suele ocurrir cuando le gusta una película que es latinoamericana. Más bien algunos asistentes intentaron emitir tímidos silbidos. Frente a la confusión y condena implícita del público mexicano educado por un nacionalismo indigenista, confieso que me dio tristeza ser peruano. Como consuelo, pensaba dentro de mí, que la identidad peruana de la película era imperceptible puesto que aparecieron en la pantalla una larga lista de organismos españoles que la financiaron.
Reconozco que Madeinusa me provocó sentimientos encontrados. Por un lado, hay que reconocer que artísticamente se sostiene. Hasta diría que es un gran logro cinematográfico de una joven directora en su opera prima. En pocas palabras, en Madeinusa se narra una historia de manera fluida y la actuación es estupenda. En especial, el personaje Madeinusa es formidable. La actriz sabe cantar en quechua, se viste y se mueve como una jovencita rural. La construcción del microcosmos cerrado es verosímil en el sentido que hay una correspondencia entre actores, medio ambiente y tiempo histórico que se podría llamar “mundo andino”. Del mismo modo, es una versión bien hecha de los viejos tópicos del mundo al revés, mitos griegos y el tiempo suspendido en el ritual. De otra parte, la fotografía, la iluminación, la escenografía, uso de planos y enfoques son de primera calidad. En este sentido, es una película que significa un avance en la historia del cine peruano. En la mayor parte de las películas peruanas no se sabe narrar, son notorios los problemas técnicos y se cuentan historias inverosímiles. En cuanto a la producción hubo un gran acierto en la selección de los actores, Madeinusa y Chale son dos personajes de antología que son actuados por Magali Solier y Liliana Chong respectivamente, dos actrices peruanas dignas representantes de la belleza de la mayoría de sus connacionales. Así Madeiunsa contrasta con gran parte del cine y televisión peruanos donde no interesaba la coherencia entre actores y personajes. Recuérdese la serie basada en la novela Matalaché de Enrique López Albujar que se pasó por televisión. Aunque estaba bien contada tenía un punto débil, imposible de aceptar para los estándares actuales de la industria cinematográfica y televisiva mundial. Al actor, que era el protagonista de la historia, le rizaban el pelo y le pintaban el rostro para que pareciera un negro esclavo. Este hecho generó críticas que preguntaban por qué el director y los productores no escogieron un buen actor negro o por lo menos mulato entre los muchos que existen en el Perú. Asimismo, se señaló el racismo enquistado en las institución televisiva peruana en esta ocasión. Nada pasó, la productora continuó con la grabación de la serie, que tuvo éxito de audiencia.
Los elogios que ha recibido Madeiunsa, incluso el mío, resaltan sus logros artísticos. Pero, una crítica contemporánea definitivamente no debe solo ponderar la calidad de una obra artística quedándose en el mero análisis y comentario de sus virtudes estéticas. Además separar lo estético de lo ético es histórica y políticamente irresponsable. Y si una obra destaca por su excelencia artística hay que tener doble cuidado y no obviar el análisis de su propuesta política, en especial, si hace peligrar la vida de grupos humanos. El caso de la cineasta alemana Leni Riefenstahl (1902-2003) es un caso clarísimo para entender estos asuntos. Ella puso su talento, en películas como El triunfo de la voluntad (1934), al servicio de la propaganda nazi que manipuló a los ciudadanos alemanes. Con esta y otras películas, mensajes de radio y mítines se creó el mito de la superioridad aria que les hacía sentirse mejor a cualquier otro ser humano. Así apoyaron o se integraron a la máquina de matar minorías (comunistas, inválidos, homosexuales, gitanos, judíos, locos y socialistas) en la que se convirtieron los nazis. Otro caso equivalente, aunque diametralmente opuesto en cuanto a tiendas políticas, fue el del gran cineasta ruso Sergei Eisenstein y su apoyo al estalinismo.
De otra parte, el crítico debe dar un paso más para explicar por qué el arte adopta determinadas formas. En este sentido, el arte es entendido como un síntoma de algo más que el crítico debe averiguar y aclarar. Slavoj Zizek, entre muchos, ha remarcado esta línea de análisis. Desde esta perspectiva, voy a comentar algunos detalles ubicándolos en el contexto cultural, histórico, político y social peruanos que me han causado, por otro lado, malestar.
La historia de Madeinusa trata de una familia integrada por el padre, don Cayo, que vive con su hija mayor Madeiunsa y la menor Chale. Frente al abandono de la madre que se fue a Lima, Madeinusa, configurada como una niña de 14 años, ha asumido las responsabilidades de ama de casa. Mientras Madeinusa recuerda a su madre con cariño y quiere reencontrarse con ella, Chale la odia. Esta familia vive en la promiscuidad. Padre e hijas duermen en la misma cama y el padre intenta desvirgar a su hija. Madeinusa negocia con su padre. Le dice que no puede acceder a sus deseos porque pueden despertar a la hermana y le promete que va a entregarse durante el “tiempo santo”, es decir el tiempo en el que está muerto Jesucristo durante la semana Santa. Según Madeiunsa, como Jesucristo está muerto en ese lapso no puede existir pecado. Al día siguiente de la negociación llega al pueblo por casualidad Salvador, un joven ingeniero geólogo limeño que no puede continuar su viaje a la mina porque la carretera de acceso está bloqueada por un huayco. Los extraños no son bienvenidos en el pueblo. Un grupo de hombres lo atrapa y lo lleva a la casa del alcalde, don Cayo, padre de Madeinusa. Don Cayo de mala gana lo hospeda en su casa, pero lo encierra en un granero. Apenas lo ve, Madeiunsa siente fascinación por Salvador. En la noche, mientras se celebra la fiesta Salvador la desvirga, y Madeiunsa que se considera su mujer le pide que se la lleve a Lima. Salvador no quiere asumir esta responsabilidad en un principio, pero luego de que es testigo del incesto de Madeinusa con su padre cambia de parecer y le dice que se vayan al amanecer del día siguiente. La fuga se facilita porque el pueblo entero está dormido luego de haber celebrado una orgía y borrachera descomunal. En medio de la fuga Madeinusa retorna al pueblo. Encuentra a su padre borracho y lo envenena. Como Madeinusa tarda en volver, Salvador va en su búsqueda. Entra a la casa y se da cuenta que ha ocurrido el crimen. En ese momento Chela se despierta y se entera de lo ocurrido y a voz en cuello acusa a Salvador de asesino. Madeinusa hace coro con su hermana y acusa de asesino a Salvador. Luego toca las puertas de los vecinos y promueve su linchamiento. La película termina cuando Madeinusa se va de pasajera hacia Lima en el mismo camión que trajo a Salvador a Manayaycuna.
La verosimilitud de Madeinusa juega con elementos de un imaginario urbano que ha construido un “mundo andino”. Es decir, los rasgos fenotípicos de los actores, el paisaje, el acento del español, el atraso del pueblo y el uso de un dialecto del quechua recrean un mundo andino que coincide con la imagen que tienen los peruanos urbanos. Esta es una de las razones por la que ha tenido el apoyo unánime de la crítica y del público cinéfilo en Lima. A pesar de que hay detalles, insignificantes diría yo, en romper el pacto realista, se impone finalmente el realismo. Entre estos detalles, por un lado, al pueblo se le da el nombre ficticio de Manayaycuna, se borra la presencia de agentes del Estado, con la excepción del alcalde del pueblo, don Cayo, y de la iglesia católica. Por otro lado, a Manayaycuna se le caracteriza como un pueblo xenófobo que no da la bienvenida a extraños. Este espacio xenófobo es roto por Salvador, el ingeniero geólogo limeño. Me fijo en estos detalles porque aun en la fiesta religiosa sincrética andina del pueblo más pequeño, la creación del mundo al revés atrae a mucha gente que quiere divertirse gratis por la generosidad de la comunidad. Así se tiene la presencia de los hijos pródigos, de las autoridades civiles, policías, maestros locales y de pueblos vecinos, soldados, turistas, antropólogos y reporteros que causan más de un problema a los dueños de las fiestas. Estas celebraciones son dirigidas por miembros de la iglesia católica, que si bien se hacen de la vista gorda sobre muchas cosas que ocurren, controlan el evento religioso y social como varios estudiosos lo han señalado. Recuérde por ejemplo a Mijail Bajtin, quien al reflexionar sobre el carnaval y el mundo al revés en otro contexto, hacía notar que a pesar de que puedan tener un carácter liberador para los subalternos, son eventos temporales que cuentan con la autorización y permiso de los grupos de poder. Además, la decisión de escoger el nombre Madeinusa como muestra de despiste o ignorancia no es del todo creíble. El pueblo más pequeño tiene sus emigrantes en el extranjero que remiten remesas y objetos materiales desde los Estados Unidos y de Europa. Estos envíos han cambiado tanto al ámbito rural que, junto a las demandas del turismo, han originado campesinos bilingües en quechua e inglés. En pocas palabras, es difícil encontrar un mundo autárquico y autosuficiente en los Andes en el presente. Por eso mismo, conviene recordar que la representación mimética no es el propósito de la cinta, aunque las mediaciones posteriores que derivan en una concepción negativa de ese específico pueblo imaginario sí puedan estar basadas en los límites de la conciencia urbana costeña hacia la complejidad del mundo andino entre ciertos sectores de la intelectualidad y la clase media.
En cualquier obra de arte actúa un inconsciente político que a veces escapa de su pleno entendimiento entre sus propios productores apuntaba Fredric Jameson. El inconsciente político de Madeinusa propone la modernización neoliberal del Perú con un guiño feminista que se reconoce a primera vista. En la producción del filme se utiliza la vieja dicotomía de provincia atrasada que no se encuentra con la ciudad adelantada en los diversos planos de la existencia humana. Los dos espacios se conectan cuando un agente de la ciudad llega al pueblo y genera una dinámica de cambio. En este esquema se inscribe Madeiunsa. La protagonista logra su liberación de un orden patriarcal provinciano e incestuoso con la emigración a Lima. Este orden patriarcal tiene como cimientos al machismo y una religión católica popular. Sin embargo, este guiño adolece de irresponsabilidad política e insensibilidad social. Es irresponsable e insensible en cuanto refuerza y perpetúa la concepción sobre el mundo andino que precisamente justificó el genocidio indígena que tuvo lugar durante la guerra interna entre 1980 y 1995 en el Perú. En esta guerra sucia, tanto Sendero Luminoso como las fuerzas represivas del Estado peruano, que contaban con el apoyo y auspicio de la iglesia católica conservadora e iglesias protestantes, llevaron a cabo el genocidio indígena porque “los indios” eran concebidos como atrasados, bárbaros, ignorantes y salvajes. Por no querer modernizarse, en las líneas comunista o neoliberal, fueron torturados y ejecutados. Derrotada la propuesta senderista, Madeinusa pareciera una manifestación explícita de cierto proyecto neoliberal peruano que insiste en demandar el costo social de desaparecer a las culturas indígenas para lograr finalmente la ansiada modernización capitalista. Mientras Madeinusa promueve indirectamente la victoria del neoliberalismo en el Perú, los ashaninkas, aymaras y quechuas, que fueron las primeras víctimas del genocidio, se han revitalizado en la última década con la creación o consolidación de sus propias organizaciones que cuentan con el apoyo de instituciones internacionales. Hay que añadir que estas etnias se han constituido en una de las pocas fuerzas organizadas que se oponen al vendaval neoliberal.
Definitivamente estamos en un periodo de postguerra. Una actitud sensata debería de promover la reconciliación de las partes en conflicto, la reflexión sobre los errores que cometieron y la reparación a las víctimas de la guerra interna. Lamentablemente, otro es el modo de actuar de los grupos de poder que se sienten los triunfadores de la guerra. En este contexto de postguerra, la propuesta estética y política de Madeinusa se inscribe en una campaña de propaganda del neoliberalismo que otra vez se ha expandido en los Andes. Las tierras andinas han adquirido valor económico porque satisfacen el hambre de metales preciosos del mercado internacional. Es decir, el inconsciente político de Madeinusa estaría, en el plano artístico, insinuando el aniquilamiento simbólico de una incómoda población para las corporaciones en nombre de las reivindicaciones de las mujeres rurales. Me explico: el linchamiento del ingeniero geólogo limeño Salvador no quedará impune. Existen muchos antecedentes históricos para indicar que la ley del Estado peruano va a llegar a Manayaycuna y puede actuar de varias maneras. En el peor de los casos las fuerzas represivas del Estado tienen la perfecta excusa para cometer atropellos. Como los Manayaycuninos son unos salvajes, se justificará su masacre. En el mejor de los casos, como el crimen ha sido llevado por la colectividad todo el mundo va preso. Para litigar, los pueblerinos van a tener que rematar terrenos de su propiedad para pagar su defensa. Pero, en cualquier caso pierden sus tierras. En suma, la liberación del orden patriarcal de Madeinusa ha significado la destrucción de todo un pueblo. Además no es mera coincidencia que la película se haya filmado en Canrey Chico, localidad del Departamento de Ancash. En otras localidades de este departamento, la población resiste y lucha contra las corporaciones extranjeras que están explotando minas auríferas. Su rechazo a las corporaciones tiene sentido. Las comunidades sacan poco provecho de la explotación minera de sus tierras comunales. Al corto plazo aumentan el costo de vida, la prostitución, la contaminación y la delincuencia, y se incrementa la pobreza. Cuando la corporación se retira los problemas se agudizan y dejan un lugar devastado por la catástrofe ecológica.
El movimiento feminista va por su quinta ola. En la última se puede encontrar varias corrientes. En este sentido el guiño feminista de Madeinusa se puede identificar como neoliberal porque coincide con el inconsciente político del neoliberalismo. La película propone la salvación inescrupulosa e individualista de una joven mujer. Para el personaje Madeinusa todo vale. Para dejar el injusto espacio patriarcal mata a su padre, no paga el crimen que ha cometido sino que azuza el asesinato colectivo del foráneo que es injustamente acusado de su crimen. Finalmente, no emprende el viaje a Lima con su hermana Chale. La deja en Manayaycuna. De esta forma, la hermana menor de Madeinusa se queda en el pueblo para acatar y sufrir el orden patriarcal. El asesinato del padre no es la solución para cambiar un orden mucho mayor que seguirá persistiendo. Por último, el guiño feminista es convencional en el sentido de que Madeinusa repite roles tradicionales de la mujer. Es una joven de 14 años que fascinada por el foráneo blanco, le ofrece su virginidad para que se la lleve del pueblo y tenga una nueva vida. Asimismo, en el final semiabierto de la película caben las posibilidades de que Madeinusa haya sido fecundada y cuando nazca el bastardo se proletaricen o prostituyan en Lima. Es decir, el filme remarca el deseo de maternidad de la mujer y repite las trayectorias vitales de miles de mujeres rurales cuyos cuerpos son usados por ellas y por otros para buscar el ascenso social mediante la inmigración a Lima u otras formas de movilidad social. Por estas razones, tampoco es una propuesta feminista radical que proponga la solidaridad de género, la alianza intercultural, interracial, intersexual e interclasista. Más aún, está teñida de prejuicios sobre la mujer rural de parte de una mujer urbana que directa en indirectamente están anclados en el racismo peruano.
El feminismo neoliberal de Madeinusa cobraría mayor legitimidad y coherencia si emprendiera la autorreflexión, autocrítica, autoironía y no transfiriera preocupaciones e intereses propios a otro grupo cultural, económico y social. En la película, los cuerpos, sociedad y espacios andinos se utilizan como recipientes vacíos para hacer experimentos artísticos y llenarlos de agendas personales. Este modo de actuar resulta muy problemático en una época en la que se está impulsando la autorrepresentación de los subalternos en el Perú y el mundo entero. Por ese motivo, se le puede denominar un “actuar pituco”. No porque la/el artista sea blanca/o como los defensores de la propuesta de Claudia Llosa remarcan. Es pituco porque prolonga una actitud prepotente y abusiva que sigue una larga trayectoria de representaciones hechizas en las cuales se demoniza o degrada a lo andino. Es necesario aclarar que para mí, al pituco no le caracteriza el color de la piel sino su comportamiento depredador con los demás que se justifica con el darwinismo social. ¿Son todos los pitucos blancos y limeños? La respuesta es un no rotundo. Tampoco quiero preservar a la cultura rural andina como un lugar utópico, un locus amenus, y negar la existencia de un orden patriarcal donde ocurre incesto y se hace trabajar a la mujer desde niña. Lo que me preocupa, en un lenguaje simple, es que en Madeiunsa se ve la paja en ojo ajeno y no la viga en el ojo propio. Además, si se trata de criticar el trabajo rural infantil no se ha pensado que los niños campesinos lo hacen por necesidad. Su trabajo es una estrategia de sobrevivencia que busca superar el hambre y la pobreza familiar. De otra parte, la propuesta de Madeiunsa va contra la corriente de otras películas que abordan como temas: las familias disfuncionales, la pobreza juvenil y la violencia sexual de manera más matizada. Ya existen modelos cinematográficos como Amores perros, Y tu mamá también y otras películas donde se abordan estos temas en varios espacios económicos y sociales de un país en la misma cinta. Pero si se insiste en la creación de un microcosmos, este podría haber sido ubicado en La Molina cambiándole de nombre; El Molino, tal vez. Hay varias razones para ello. Claudia Llosa y su equipo saben bien que muchos barrios acomodados de La Molina se han convertido en universos cerrados, a la manera de castillos feudales, por el ilegal cierre de calles con cercos de acero y la construcción de una puerta principal vigilada de entrada y salida para protegerse de los extraños. En estos mundos, literalmente cerrados, los vecinos se han protegido de los demás, pero no de ellos mismos. En ellos, el neoliberalismo también ha provocado una descomposición del tejido social. La familia y la vida barrial han cambiado para peor. Al igual que en los suburbios norteamericanos, el incesto y la pedofilia son rampantes, el asesinato se hace más común y las borracheras colectivas, consumo de drogas y orgías de púberes, jóvenes y adultos son frecuentes en fiestas donde también hay momentos en los que el mundo se invierte, el tiempo y el control social se suspenden. Además, a pesar de que en varios barrios de este distrito limeño viven los individuos más modernizados, neoliberalmente hablando, el orden patriarcal está más sólido que nunca y es legitimado por la iglesia católica conservadora. De hecho, debe de haber más de una mujer adolescente molinera que quiere romper el orden patriarcal que la atrapa y desee abandonarlo. Y, sin embargo, tampoco se puede caracterizar a toda una clase social por lo que ocurre en determinados focos urbanos.
El éxito que ha tenido Madeinusa en el circuito internacional, manifestado en la obtención de 16 premios y la propuesta al Oscar para el concurso de la mejor película extranjera en el 2007 es entendible. El filme satisface el gusto de los jurados extranjeros por lo exótico y extraño. La película, otra vez, les proporciona su “otro” para reafirmar sus convicciones culturales y políticas. Pero es preocupante la acogida que ha tenido la película por críticos cinematográficos y cinéfilos en Lima y en el pueblo de Canrey Chico, donde se filmó. Esta acogida, parecida a un consenso, podría explicarse por la existencia de una mentalidad postcolonial en sectores sociales medios y campesinos, pero merece emprender otra línea de análisis.
Pareciera que un sentido común neoliberal se ha impuesto en las mentes de la mayoría de los pobladores urbanos y rurales por la intimidación derechista massmediática en el Perú. Por ser común no se le problematiza. Al contrario, se le acepta y acata. Ahí radica el gran peligro. Solo se necesita dar un pequeño paso para terminar en el fascismo. En otras palabras y a trazos gruesos, hay que recordar que el fascismo es un tipo de capitalismo y que se impone en una sociedad haciendo uso de una propaganda sofisticada cuando la democracia representativa deja de ser útil para los grupos de poder. Así se crea un enemigo artificial interno que amenaza los intereses de la nación y hay que eliminarlo. Pero para no pecar de alarmista, todavía queda por hacer un estudio serio de la recepción de la película para ver si el sentido común del que estoy hablando es compartido por la mayoría de los peruanos. ¿Quiénes realmente la vieron? Lima tiene 8 millones de habitantes, la película ha sido vista hasta la fecha por 30,000 personas. De la misma manera, habría que averiguar qué es lo que ven los pobladores de Canrey Chico en ella. Las crónicas periodísticas cuentan que su estreno se convirtió en una gran celebración y la directora ha sido declarada hija predilecta del pueblo ¿La situación de estos pobladores andinos está tan mal que festejan una película que los denigra? ¿La entienden como un reconocimiento o integración, aunque anómalos, de parte de la élite urbana?
Un gran mérito de Madeinusa junto con otras opiniones emitidas en el periodismo es que nos permite, como decía Fredric Jameson, hacer un mapa cognitivo del imaginario de las actuales élites peruanas y confrontarlo con otras visiones sobre el Perú, cosa que viene ocurriendo con mucha frecuencia. Presenciamos un cargamontón neoliberal que ha provocado muchas polémicas. La controversia sobre Madeinusa sigue al debate que surgió sobre las diferentes lecturas del cuento “Paco Yunque” de César Vallejo. A manera de recuento, el debate se originó luego de la publicación del artículo “La maldición de Paco Yunque” de Fernando Berckemeyer en el diario El Comercio (5 de septiembre del 2006). En este artículo se proponía “Contrariamente a lo que tendemos a creer, es posible violar los derechos de los grandes. Es posible atropellarlos. Y es posible que, en caso de conflicto entre los chiquitos y los grandes, los chiquitos sean los malos”. Luego a “Paco Yunque” se le achacaba de haber formado una visión polarizada de la sociedad en los sectores pobres y medios peruanos. Esta visión en la que los ricos eran malos y los pobres buenos, por definición, había contribuido al retiro de la empresa minera canadiense que operaba en Yanacocha, yacimiento minero ubicado en el departamento de Cajamarca. El comentarista se lamentaba de la salida de la empresa minera que creaba, según él, trabajo y bienestar para el Perú. Asimismo recomendaba que se erradique del currículo de educación primaria y secundaria del sistema público a “Paco Yunque” e historias parecidas puesto que la mentalidad que desarrollan va a ahuyentar a las empresas extranjeras interesadas en invertir en nuestro país y anular nuestras perspectivas de modernización neoliberal. Otro debate cercano ocurrió sobre la difusión del perreo a nivel latinoamericano que se ha dado en periódicos limeños. La versión peruana del perreo, baile en el que sin mayores ambages se simula hacer el amor en varias posiciones sexuales, es difundida por grupos musicales peruanos que tienen gran éxito de asistencia en las presentaciones que hacen en ciudades sudamericanas donde los jóvenes de nuestra diáspora lo practican como marca de su identidad cultural y social. El problema para los críticos del perreo es que está dando mala imagen al Perú y se está difundiendo como una peste en los espacios juveniles de los países que hospedan a nuestros compatriotas pobres. Sobre este punto la crítica literaria peruana, que vio conmigo Madeinusa en la Cineteca Nacional de México, comentó luego de la película y de enterarse de la polémica sobre el perreo y las reseñas favorables a la cinta que coinciden en señalar que los méritos de Madeinusa van a tener un efecto multiplicador en la cinematografía nacional: “Si se trata de consolidar una industria cultural peruana prefiero la exportación del perreo a películas como Madeinusa”.
Sé que en el mundo capitalista no hay mala propaganda. Todos estamos inscritos en el mercado. Por eso, soy consciente de que mi reflexión, aunque disidente, ayudará a la difusión y al consumo de Madeinusa. Ójala que la película gané el Oscar al que está concursando. Para Claudia Llosa y su equipo les sería más fácil conseguir financiamiento y apoyo para sus futuros proyectos, como resultado de ganar tan preciado premio. Espero que este dinero sea invertido en filmes que exploren otras dimensiones del Perú y den trabajo a diversos amigos subempleados que dedican su vida al cine. También espero que el indudable talento cinematográfico de Claudia Llosa se plasme en películas en las que arte y ética estén otra vez juntos. Todo puede ocurrir, la juventud de la directora y su equipo está a su favor. Por último, no quiero que Claudia Llosa se convierta en la Leni Riefenstahl peruana del fascismo del siglo XXI que se viene articulando.
Obras mencionadas
Bajtin, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Barcelona: Barral Editores, 1974.
Jameson, Fredric. The Cultural Logic of Late Capitalism. London y New York: Routledge, 1997.
________. The political unconscious. Narrative as a socially symbolic act. Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1981.
Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London y New York: Verso, 1989.
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